前言：本站為你精心整理了多元現(xiàn)代性及困惑范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價(jià)值，我們的客服老師可以幫助你提供個(gè)性化的參考范文，歡迎咨詢(xún)。

每種社會(huì)都有自己的偏執(zhí)、迷信和心靈的幻想，現(xiàn)代社會(huì)也不例外。

一如何討論多元現(xiàn)代性問(wèn)題

在某些人看來(lái)，多元現(xiàn)代性是一個(gè)毫無(wú)意義的假問(wèn)題，因?yàn)橹灰覀兂姓J(rèn)全球化的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和民主政治的普世性，在制度層面就只有一種現(xiàn)代社會(huì)，所謂多元現(xiàn)代性只是為那些前現(xiàn)代專(zhuān)制制度辯護(hù)而已！其實(shí)，多元現(xiàn)代性關(guān)注的并非社會(huì)制度層面問(wèn)題，而是現(xiàn)代化背后的精神或理論架構(gòu)，即為甚么現(xiàn)代社會(huì)制度是合理的？其背后的根據(jù)又是甚么？我們可以用波普爾（KarlPopper）在《開(kāi)放社會(huì)及其敵人》（TheOpenSocietyandItsEnemies）中提出的一個(gè)思想試驗(yàn)來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。為了刻畫(huà)現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)，波普爾曾設(shè)想過(guò)如下一種社會(huì)：所有的行業(yè)均是由孤立的個(gè)人獨(dú)立經(jīng)營(yíng)；任何人都不能與他人見(jiàn)面、接觸，人與人之間的溝通必須通過(guò)打字信件或電報(bào)傳遞；如要出門(mén)，都必須蒙面或坐遮蓋住窗簾的轎車(chē)，以保證他從未看到另一個(gè)人；生命的繁殖則靠人工授精。在這個(gè)理想實(shí)驗(yàn)中，將人與人之間一切感情、有機(jī)聯(lián)系切斷，現(xiàn)代社會(huì)背后的根據(jù)赤裸裸地顯示出來(lái)，這就是工具理性和個(gè)人權(quán)利。波普爾把那些由終極關(guān)懷、文化、人際關(guān)系、感情交流組成的有機(jī)體稱(chēng)為封閉社會(huì)，而切斷個(gè)人有機(jī)聯(lián)系的社會(huì)才是開(kāi)放社會(huì)；他認(rèn)為從有機(jī)的封閉社會(huì)向開(kāi)放社會(huì)的轉(zhuǎn)化，是人類(lèi)正在經(jīng)歷的最深刻革命。

根據(jù)上述觀點(diǎn)，現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的合理，并不只是它表面上帶來(lái)的財(cái)富急遽增長(zhǎng)，也不是甚么先進(jìn)生產(chǎn)力的代表，而因?yàn)樗潜Ｕ蟼€(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)和自主的理性的交換的經(jīng)濟(jì)制度。選舉和代議制及三權(quán)分立的民主制度之所以合理，也不僅在于它是否真正能表達(dá)民意和有程序的糾錯(cuò)機(jī)制，而因?yàn)樗且环N既要保障個(gè)人權(quán)利、又要在個(gè)人不得不交出自己部分權(quán)利合成某種公共選擇、管理社會(huì)公共事務(wù)時(shí)不得已的制度安排。在這種組織原則中，主權(quán)自然不能侵害人權(quán)。從霍布斯（ThomasHobbes）、斯賓諾莎（BenedictusdeSpinoza）、洛克（JohnLocke）、盧梭（JeanJacquesRousseau），到二十世紀(jì)后半期的羅爾斯（JohnRawls），他們提出的合理社會(huì)藍(lán)圖雖然各不相同，但把現(xiàn)代社會(huì)最基本的組織原則視為由獨(dú)立個(gè)人根據(jù)契約、理性選擇形成，一直是政治自由主義的主調(diào)。波普爾的思想試驗(yàn)無(wú)非是一種夸張的說(shuō)法而已。如果波普爾的觀點(diǎn)是對(duì)的，那么只有一種現(xiàn)代性，它就是工具理性和個(gè)人權(quán)利。多元現(xiàn)代性只是傳統(tǒng)社會(huì)尚未現(xiàn)代化時(shí)的想象。

富有諷刺意味的是，在今天互聯(lián)網(wǎng)世界中，波普爾的思想試驗(yàn)似乎已具備實(shí)現(xiàn)之條件，但他的命題卻尚未得到證明。不少人在做這樣的試驗(yàn)：把人單獨(dú)關(guān)在房間內(nèi)，使他單憑互聯(lián)網(wǎng)與外界聯(lián)系并取得包括衣食娛樂(lè)、甚至交往等日常生活所需，看他們能堅(jiān)持多久？事實(shí)上，人們發(fā)現(xiàn)，即使是在純粹虛擬的計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)世界中，人們因其匿名身份和不受時(shí)間地點(diǎn)限制，反而更容易追求坦白和赤裸裸的自我表達(dá)。至少到目前為止，只有網(wǎng)上購(gòu)物和投票、民意問(wèn)卷調(diào)查中，才庶幾表現(xiàn)出波普爾所謂的個(gè)人的理性化選擇。在互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代，把人與人有機(jī)聯(lián)系起來(lái)的終極關(guān)懷、文化、情感仍然存在，不同的只是傳遞信息符號(hào)增加了新的形態(tài)，除了由觸覺(jué)體液外還可以利用電子幻象。

如果事實(shí)證明文化和終極關(guān)懷最終并不能退出社會(huì)組織以外，則表明現(xiàn)代社會(huì)的構(gòu)成并不能僅僅根據(jù)工具理性和個(gè)人權(quán)利這兩個(gè)前提。至今，很少有人否認(rèn)文化和終極關(guān)懷是有多元性的，這也就可以推論存在著多元現(xiàn)代性。我們認(rèn)為，在某種意義上講，有沒(méi)有多元現(xiàn)代性也是社群主義和自由主義爭(zhēng)論之核心。社群主義并不反對(duì)工具理性和個(gè)人權(quán)利之上的契約關(guān)系是現(xiàn)代社會(huì)的基礎(chǔ)，只不過(guò)認(rèn)為單憑這一點(diǎn)不可能組成真正的社群?？死纺峥耍↖saacKramnick）說(shuō)：即使社會(huì)是由契約所組成，也絕對(duì)不可能像是那些胡椒、咖啡、煙草等商業(yè)性的買(mǎi)賣(mài)合約，可以隨合伙人的利潤(rùn)多寡、情緒起落而任意合散；個(gè)人不僅沒(méi)有權(quán)利脫離與自己血肉相聯(lián)、生于斯長(zhǎng)于斯的社群的最初約定，而且有強(qiáng)烈的道德義務(wù)去維系它。也就是說(shuō)，任何個(gè)人都無(wú)法從其文化的和社會(huì)性的屬性中完全剝離出來(lái)。當(dāng)然，自由主義者也從不否認(rèn)文化是現(xiàn)代社會(huì)組成部分，但他們主張，任何一種公共價(jià)值必定是由個(gè)人選擇合成的，文化亦不例外。但社群主義講的文化，主要不是像好萊塢電影或大眾時(shí)尚那樣完全由市場(chǎng)機(jī)制綜合而成的東西，而是如終極關(guān)懷那種不是由個(gè)人文化偏好合成的價(jià)值。這一點(diǎn)在甚么是個(gè)人認(rèn)同之上表現(xiàn)最為鮮明。毫無(wú)疑問(wèn)，個(gè)人是理性選擇和制訂契約的主體，但甚么是「?jìng)€(gè)人」呢？事實(shí)上，正如沉岱爾（MichaelJ.Sandel）所說(shuō)，往往是社群和文化去決定「我是誰(shuí)」，而不是我的自由選擇去決定「我是誰(shuí)」。確實(shí)，社群主義的批評(píng)是十分有力的。如果終極關(guān)懷和文化不再是現(xiàn)代社會(huì)的組織要素，那么在工具理性和個(gè)人契約這兩種前提上，無(wú)論再加添多少限制和補(bǔ)充，這種社會(huì)即使不是由冷冰冰的利己個(gè)人組成，充其量也不過(guò)是一個(gè)偶爾仁慈、彼此陌生的公民團(tuán)體而已。而一旦承認(rèn)并非由個(gè)人選擇合成的文化和終極關(guān)懷也是社會(huì)組織要素，這又使社群主義不得不面對(duì)另一些尖銳問(wèn)題：現(xiàn)代社會(huì)同傳統(tǒng)社會(huì)的差別何在？是否存在某些不可約化為個(gè)人權(quán)利的「群體權(quán)利」（therightsofcommunity）？如果有，誰(shuí)又是這種「群體權(quán)利」的主體？它的膨脹會(huì)不會(huì)導(dǎo)致極權(quán)主義興起呢？

二西方歷史經(jīng)驗(yàn)的局限

今天，無(wú)論是波普爾的思想試驗(yàn)，還是自由主義和社群主義的爭(zhēng)論，都表明到目前為止尚不能僅從哲學(xué)上來(lái)判定多元現(xiàn)代性是否存在。那么，是否能從西方社會(huì)的現(xiàn)代化歷史經(jīng)驗(yàn)來(lái)判斷呢？二十世紀(jì)以前，多元現(xiàn)代性的存在似乎不需要懷疑。因?yàn)樵谖鞣?，基督教的信仰是終極關(guān)懷，它與民族文化一起構(gòu)成不同民族國(guó)家中人們的認(rèn)同，而理性以及權(quán)利自由主義則構(gòu)成現(xiàn)代社會(huì)制度的正當(dāng)性基礎(chǔ)。終極關(guān)懷、文化與個(gè)人權(quán)利和理性共同參與社會(huì)組織。而在非西方社會(huì)現(xiàn)代化過(guò)程中也表現(xiàn)出多元現(xiàn)代性，非西方社會(huì)可以在保持自己文化認(rèn)同前提下，將理性和個(gè)人權(quán)利作為社會(huì)制度正當(dāng)性根據(jù)?？墒牵兰o(jì)人類(lèi)歷史經(jīng)驗(yàn)使得有沒(méi)有多元現(xiàn)代性的問(wèn)題變得復(fù)雜化了。二十世紀(jì)最宏大的現(xiàn)象，就是極權(quán)社會(huì)的興起和解體以及全球一體化浪潮。眾所周知，極權(quán)主義社會(huì)是建立在意識(shí)形態(tài)認(rèn)同之上的，它是西方十九世紀(jì)現(xiàn)代社會(huì)危機(jī)的結(jié)果。極權(quán)主義的解體證明，現(xiàn)代社會(huì)制度只能建立在工具理性、個(gè)人自主性之上。表面上看，論證現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和民主制度為合理的自由主義也是一種意識(shí)形態(tài)；但自由主義的核心恰恰是個(gè)人權(quán)利和工具理性。特別是二十世紀(jì)80-90年代之交冷戰(zhàn)格局瓦解之后，全球經(jīng)濟(jì)一體化和世界性民主潮流，似乎意味終極關(guān)懷的文化認(rèn)同已退縮到私人領(lǐng)域。福山（FrancisFukuyama）的「歷史終結(jié)論」就描述了這種普世的、單一的現(xiàn)代性。但另一種相反的趨勢(shì)也不能忽視，這就是在某些地區(qū)意識(shí)形態(tài)的解體致使傳統(tǒng)文化和終極關(guān)懷再次構(gòu)成人們的最基本的認(rèn)同，并產(chǎn)生尖銳沖突。亨廷頓（SamuelP.Huntington）據(jù)此提出「文明沖突論」。如果「文明沖突論」正確，那么多元現(xiàn)代性命題似乎仍然成立。這樣，我們發(fā)現(xiàn)，今天到底是否存在多元現(xiàn)代性，仍然是不能判定的。為甚么現(xiàn)代化的歷史經(jīng)驗(yàn)也不能判定是否有多元現(xiàn)代性呢？我們認(rèn)為，這是因?yàn)閮H僅局限于西方理論和經(jīng)驗(yàn)帶來(lái)的問(wèn)題。

眾所周知，韋伯（MaxWeber）把現(xiàn)代化看作工具理性的擴(kuò)張，所謂工具理性，并非單純地指它是人實(shí)現(xiàn)某種目的而采用方法（工具）的理性化。最重要的是，它預(yù)設(shè)著終極關(guān)懷與理性呈二元分裂狀態(tài)（圖1）。西方的現(xiàn)代性起源于理性和對(duì)上帝信仰之二元分裂狀態(tài)，它是新教倫理非意圖的結(jié)果。二元分裂意味著理性和終極關(guān)懷（上帝的信仰）互不干擾。在這種結(jié)構(gòu)中既能導(dǎo)出多元現(xiàn)代性，亦可以否定多元現(xiàn)代性。為甚么這樣講？當(dāng)工具理性和個(gè)人權(quán)利成為有不同文明傳統(tǒng)國(guó)家的社會(huì)制度的正當(dāng)性根據(jù)時(shí)，也即這些社會(huì)都是現(xiàn)代社會(huì)，但同時(shí)不同社會(huì)又有不同的認(rèn)同。例如，在俄國(guó)它是東正教，在土耳其是伊斯蘭教，在印度是本土的解脫文化，這就構(gòu)成了多元現(xiàn)代性。但是，我們又必須意識(shí)到，在韋伯理性化模式中，正因?yàn)榻K極關(guān)懷和理性呈不相干的二元分裂狀態(tài)，終極關(guān)懷并不一定必然參與社會(huì)組織。十九世紀(jì)前終極關(guān)懷是西方現(xiàn)代社會(huì)認(rèn)同之基礎(chǔ)可能僅僅是因?yàn)闅v史原因，而非邏輯上的必然。在二元分裂結(jié)構(gòu)中，終極關(guān)懷是一種價(jià)值，價(jià)值和事實(shí)（理性）不同，是可以沒(méi)有客觀性，甚至在某種情況下可以喪失公共性。也就是說(shuō)，在韋伯的工具理性預(yù)設(shè)中存在著價(jià)值（終極關(guān)懷）退出公共領(lǐng)域的可能性。那么，如果世界各不同國(guó)家和民族都奉行同一的現(xiàn)代制度架構(gòu)，而價(jià)值認(rèn)同（包括終極關(guān)懷）又成為純粹個(gè)人的事情，不再具公共性，那么，這些不同文化傳統(tǒng)的國(guó)家之間的區(qū)別將消失，也就無(wú)所謂多元現(xiàn)代性了。

二十世紀(jì)90年代以來(lái)，人們漸漸發(fā)現(xiàn)：在全球化浪潮之下，不僅文化價(jià)值是多元的，甚至連道德、終極關(guān)懷也慢慢退到私人領(lǐng)域中去。當(dāng)然，至今不同的文化和宗教仍然構(gòu)成不同的現(xiàn)代社會(huì)認(rèn)同，但是如果這種趨勢(shì)繼續(xù)下去，最后和理性呈二元分裂的只是形形色色的個(gè)人化的多元價(jià)值，它們之間可以沒(méi)有公共性，故不能構(gòu)成某種集體認(rèn)同的基礎(chǔ)?，F(xiàn)有的多元現(xiàn)代性也就轉(zhuǎn)化為沒(méi)有共同文化的單一的現(xiàn)代性！以上討論說(shuō)明，在現(xiàn)代化等同于工具理性之?dāng)U張這一理論預(yù)設(shè)中，是無(wú)法判斷是否存在著多元現(xiàn)代性的。那么我們就可以問(wèn)：是否所有的現(xiàn)性精神均和西方一樣，終極關(guān)懷與工具理性呈二元分裂狀態(tài)？我們?cè)谶^(guò)去幾年對(duì)中國(guó)文化的理性精神及其現(xiàn)代化的研究中，發(fā)現(xiàn)存在一種新的可能性。以往社會(huì)學(xué)家極少注意到一種情況，就是多元現(xiàn)代性的實(shí)質(zhì)或許并不是由于終極關(guān)懷的不同，而是存在于不同文明的理性結(jié)構(gòu)的差異之中。換言之，以往的討論之所以不能判定多元現(xiàn)代性是否存在，是由于忽略了中國(guó)的歷史經(jīng)驗(yàn)。

三中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的常識(shí)理性結(jié)構(gòu)

熟悉中國(guó)歷史的人都知道，中國(guó)文化是理性的，但中國(guó)人至今仍很難理解甚么叫工具理性。因?yàn)樵谥袊?guó)，理性化并不等同于現(xiàn)代化。甚么是理性化？帕累托（VilfredoPareto）曾把理性化定義為用某種統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)對(duì)社會(huì)行動(dòng)（制度）正當(dāng)性進(jìn)行論證。在西方，這種論證是從十六世紀(jì)開(kāi)始的，它表現(xiàn)為ratio（理性）成為法律和社會(huì)行動(dòng)正當(dāng)性之基礎(chǔ)。哈貝馬斯（JügenHabermas）進(jìn)而將西方社會(huì)理性化過(guò)程看作文化價(jià)值層面合理性標(biāo)準(zhǔn)與社會(huì)制度層面合理性的整合。如果我們沿用上述對(duì)理性化的論述，則可以發(fā)現(xiàn)當(dāng)合理性標(biāo)準(zhǔn)不同時(shí)，理性化過(guò)程也是不同的。雖然社會(huì)學(xué)理論中早就注意到不同文化中合理性標(biāo)準(zhǔn)可能不同，但卻很少去分析不同于西方工具理性擴(kuò)張的理性化過(guò)程。中國(guó)文化恰恰提供了這方面獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)。首先，中國(guó)文化中存在著不同于ratio的合理性標(biāo)準(zhǔn)，而且早在十六世紀(jì)之前，中國(guó)文化已完成用自身特有的合理性標(biāo)準(zhǔn)對(duì)社會(huì)制度和行動(dòng)的合理性論證，這就是宋明理學(xué)的成熟。它標(biāo)志著文化層面合理性標(biāo)準(zhǔn)與制度層面合理性標(biāo)準(zhǔn)的整合：「理」既是社會(huì)制度、儒家倫理的根據(jù)，又是社會(huì)行動(dòng)正當(dāng)性的源頭。

為甚么說(shuō)上述理性化過(guò)程有別于西方理性化呢？首先，中國(guó)文化中合理性標(biāo)準(zhǔn)是常識(shí)和人之常情，毋庸置疑的常識(shí)和人的自然感情（人之常情）一起作為論證道德倫理、社會(huì)制度（行動(dòng)）正當(dāng)性的基礎(chǔ)，我們稱(chēng)之為常識(shí)理性結(jié)構(gòu)。常識(shí)理性不是西方ratio那種蘊(yùn)含著達(dá)到目的的理由、與計(jì)算有關(guān)的合理性，并不包含著西方工具理性中那種幾何般清晰的思考和推理的合理性論證。更重要的，中國(guó)文化的終極關(guān)懷是道德，常識(shí)理性是道德的基礎(chǔ)，使得兩者緊密整合，即一個(gè)從另一個(gè)推出（圖2），并不存在西方工具理性中那種理性與終極關(guān)懷表現(xiàn)出的二元分裂狀態(tài)。這就是為甚么宋明理學(xué)的普及導(dǎo)致中國(guó)文化的理性化并非西方那種工具理性擴(kuò)張，而是「教化天下」。關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)文化理性主義結(jié)構(gòu)及其不同于西方理性化的特點(diǎn)，不是本文的主題，有興趣的讀者可以參閱有關(guān)論文。在此，我們要討論的是它同多元現(xiàn)代性究竟有甚么關(guān)系。顯然，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)里，常識(shí)理性所代表的理性化只表明了合理性（正當(dāng)性）論證與西方不同。而一旦中國(guó)文化在西方?jīng)_擊下被迫現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時(shí)，必定要面臨如何將西方意義下的理性標(biāo)準(zhǔn)吸納到自身的結(jié)構(gòu)中，這就自然會(huì)碰到常識(shí)理性同西方意義下的工具理性是甚么關(guān)系的問(wèn)題。我們認(rèn)為，由于中國(guó)文化早已形成自身合理性論證結(jié)構(gòu)，那么在它被迫接受西方科學(xué)理性結(jié)構(gòu)時(shí)，其整個(gè)現(xiàn)代化論證系統(tǒng)也與西方不同。其中特別值得注意的是：在中國(guó)，很難形成理性和終極關(guān)懷（道德）呈二元分裂狀態(tài)的西方式工具理性，這正是中國(guó)經(jīng)驗(yàn)對(duì)研究多重現(xiàn)代性問(wèn)題的重要性所在。

自十九世紀(jì)下半葉開(kāi)始，在不可抗拒的西方?jīng)_擊面前，中國(guó)不得不學(xué)習(xí)西方的科技和社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度。要引進(jìn)西方現(xiàn)代社會(huì)制度，就必須首先論證其合理性，學(xué)習(xí)西方制度和引進(jìn)這種制度背后的合理性論證是同時(shí)發(fā)生的?？v觀中國(guó)文化如何吸收消化西方現(xiàn)性主義，我們明顯可以發(fā)現(xiàn)存在兩個(gè)階段：從十九世紀(jì)中葉到五四新文化運(yùn)動(dòng)以前是學(xué)習(xí)階段。在這一階段，中國(guó)士大夫盡可能學(xué)習(xí)西方現(xiàn)性主義對(duì)從現(xiàn)代科技到社會(huì)制度的論證，甚至形成了類(lèi)似于西方終極關(guān)懷與理性呈二元分裂的結(jié)構(gòu)。但當(dāng)?shù)诙A段即五四新文化運(yùn)動(dòng)來(lái)臨時(shí)，中國(guó)知識(shí)分子在學(xué)習(xí)西方理性主義并對(duì)其消化、加工、選擇性重組之后，終于形成了二十世紀(jì)在中國(guó)占主導(dǎo)地位的合理性論證結(jié)構(gòu)。它不是二元論式的，而是一元論的現(xiàn)代常識(shí)理性論證結(jié)構(gòu)。這一過(guò)程顯示出中國(guó)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)制度合理性論證方式與西方迥然不同。

我們先看第一階段。眾所周知，1895年甲午戰(zhàn)敗之后，在中國(guó)學(xué)習(xí)西方現(xiàn)代社會(huì)制度成為不可抗拒之潮流。因?yàn)槿寮覀惱硪巡荒艹蔀橐M(jìn)西方政治經(jīng)濟(jì)制度的合理性根據(jù)，為了論證西方引進(jìn)制度為合理，必須尋找新的合理性根據(jù)。當(dāng)時(shí)傾向改革的知識(shí)分子紛紛將中西公共之理稱(chēng)為「公理」，并認(rèn)為「公理」高于儒學(xué)「天理」。1900年庚子事變后，「天理」在政治術(shù)語(yǔ)中已開(kāi)始較少使用，而「公理」一詞則頻頻出現(xiàn)。無(wú)論是推進(jìn)新政各項(xiàng)事務(wù)，還是預(yù)備立憲，「公理」均是其正當(dāng)性論證的基礎(chǔ)。深究「公理」一詞的含義，它在很多場(chǎng)合是指「物競(jìng)天擇、適者生存」之理。這說(shuō)明「公理」在某種程度上開(kāi)始同傳統(tǒng)道德擺脫關(guān)系。我們知道，當(dāng)時(shí)儒家倫理仍為清廷和推行改革的大多數(shù)儒臣紳士所認(rèn)同，是他們的終極關(guān)懷；而具有權(quán)利觀念、社會(huì)達(dá)爾文主義含義的「公理」，也成為他們引進(jìn)西方政治經(jīng)濟(jì)制度的正當(dāng)性根據(jù)，與儒生作為終極關(guān)懷的儒家道德并存。這表明，在這一時(shí)期理性與終極關(guān)懷開(kāi)始出現(xiàn)二元分裂。我們?cè)赋?，這一格局的形成與1900年后清廷新政時(shí)期的官方意識(shí)形態(tài)，是將中學(xué)與西學(xué)分成兩個(gè)不相干層面的二元論密切相關(guān)。

這種中西二分的二元論，可以說(shuō)是二十世紀(jì)初中國(guó)第一次現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)。雖然，其結(jié)構(gòu)是道德（終極關(guān)懷）與理性二元分裂，同西方工具理性具有某種程度的類(lèi)似，但它并不等同于西方的工具理性。中國(guó)士大夫?qū)幙蓪⑵淅斫鉃榈赖卤旧淼亩至眩慈寮覀惱硎蔷铀降?，而「公理」則是代表社會(huì)公德。并且在中國(guó)這種理性與終極關(guān)懷呈二元分裂的結(jié)構(gòu)是不穩(wěn)定的。1915年開(kāi)始了新文化運(yùn)動(dòng)，對(duì)「公理」一詞重新定義。當(dāng)時(shí)知識(shí)分子在論證社會(huì)制度合法性時(shí)，漸漸不再使用「公理」一詞，而更喜歡用與「公理」明顯區(qū)別開(kāi)來(lái)的另一個(gè)詞──「真理」，「公理」就慢慢成為一個(gè)自然科學(xué)的詞匯了。我們認(rèn)為，「真理」代表了科學(xué)和與現(xiàn)代常識(shí)符合之理。我們?cè)鴮?duì)五四時(shí)期《新青年》等重要期刊中「科學(xué)」一詞的意義進(jìn)行統(tǒng)計(jì)分析，發(fā)現(xiàn)「科學(xué)」在很多時(shí)候被等同于常識(shí)，新知識(shí)分子傾向于用科學(xué)來(lái)推出新道德和宇宙觀。它由兩方面組成：新知識(shí)分子一方面批判儒家倫理不符合現(xiàn)代常識(shí)，應(yīng)當(dāng)拋棄之，另一方面力圖用現(xiàn)代科學(xué)常識(shí)建立新的宇宙論和人生觀?？偠灾?，在「真理」勃興的背后，實(shí)質(zhì)上乃是中國(guó)文化一元論理性結(jié)構(gòu)的現(xiàn)代形態(tài)之形成。新知識(shí)分子以現(xiàn)代常識(shí)作為合理性標(biāo)準(zhǔn)，迅速建構(gòu)了新的意識(shí)形態(tài)，并用它來(lái)作為政治制度和社會(huì)行動(dòng)正當(dāng)性的最后標(biāo)準(zhǔn)，類(lèi)似于西方理性主義的合理性論證與終極關(guān)懷二元分裂狀態(tài)也隨之結(jié)束。四五四以后中國(guó)現(xiàn)代化合理性論證模式

眾所周知，五四新文化運(yùn)動(dòng)的偉大功績(jī)?cè)谟谄瞥巳寮覀鹘y(tǒng)，開(kāi)創(chuàng)中國(guó)現(xiàn)代文化。對(duì)這一時(shí)期中國(guó)現(xiàn)代文化的內(nèi)容，學(xué)術(shù)界的研究已汗牛充棟，但至今甚少看到有撇開(kāi)文化具體內(nèi)容、專(zhuān)門(mén)探討五四時(shí)期社會(huì)制度合理性論證結(jié)構(gòu)的研究。我們認(rèn)為，新文化運(yùn)動(dòng)的一個(gè)重大功能是：結(jié)束了清末新政時(shí)期中西二分的二元論意識(shí)形態(tài)，重塑中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)合理性論證結(jié)構(gòu)，即建立現(xiàn)代常識(shí)基礎(chǔ)上的一元論合理性論證模式。為甚么這樣講？1900-1915年間，「公理」與儒家倫理之所以呈二元分裂狀態(tài)，這并不是因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)的常識(shí)理性結(jié)構(gòu)不再有效，而是由于在中西二分的二元論意識(shí)形態(tài)中新知識(shí)屬于西學(xué)，它同中學(xué)（包括傳統(tǒng)常識(shí)）不甚相干，即中學(xué)常識(shí)和西學(xué)占二元分裂狀態(tài)。

然而作為一個(gè)統(tǒng)一的知識(shí)系統(tǒng)，新知識(shí)和常識(shí)二分是不可能持久的，這只是中國(guó)知識(shí)分子尚未消化西方文化的暫時(shí)現(xiàn)象。1910年和1915年間，梁?jiǎn)⒊鴮?xiě)過(guò)兩篇關(guān)于「常識(shí)」的文章，為上述觀點(diǎn)提供了十分形象的說(shuō)明。在〈說(shuō)常識(shí)〉一文中，梁?jiǎn)⒊缍私?jīng)學(xué)、史學(xué)、數(shù)學(xué)、法律、政治等各門(mén)學(xué)科中哪些是中學(xué)常識(shí)，哪些是西學(xué)常識(shí)，他認(rèn)為現(xiàn)代人應(yīng)具備中學(xué)和西學(xué)兩方面的現(xiàn)代常識(shí)。梁?jiǎn)⒊眠@一標(biāo)準(zhǔn)檢查了當(dāng)時(shí)中國(guó)知識(shí)界，發(fā)現(xiàn)一般官吏宿儒只有本國(guó)常識(shí)，卻沒(méi)有現(xiàn)代西學(xué)常識(shí)，而一般外國(guó)留學(xué)生雖有世界和科學(xué)之常識(shí)，卻無(wú)中國(guó)之常識(shí)。最后他驚呼：「由此言之，則謂全國(guó)四萬(wàn)萬(wàn)人，乃無(wú)一人有常識(shí)焉可也?！故聦?shí)上，正是因?yàn)楫?dāng)時(shí)新知與傳統(tǒng)常識(shí)處于二元分裂狀態(tài)，并未獲得統(tǒng)一，故梁?jiǎn)⒊趴梢源竽懙卣f(shuō)「無(wú)一人有常識(shí)」。

當(dāng)時(shí)梁?jiǎn)⒊鶓n(yōu)慮的是傳統(tǒng)常識(shí)和新知識(shí)未能融為一體帶來(lái)的種種問(wèn)題，卻并未覺(jué)察到這只是從事新政的紳士這一代人所特有的心態(tài)。梁?jiǎn)⒊@一代人在15歲以前讀的是四書(shū)五經(jīng)，成年之后才知悉西方科學(xué)，或到日本政法學(xué)堂接受速成教育。儒家倫理所根據(jù)的傳統(tǒng)常識(shí)及思維模式，是這一代人文化傳統(tǒng)的根蒂，而現(xiàn)代科學(xué)和西方政治經(jīng)濟(jì)思想在他們頭腦中則是新學(xué)，是同常識(shí)無(wú)關(guān)的專(zhuān)門(mén)知識(shí)。但對(duì)于1895年前后出生的新一代人情況就截然不同了。他們接受教育是在1900年后清廷新政實(shí)行教育改革以后，學(xué)校在規(guī)定修身和經(jīng)學(xué)課之外，西方科學(xué)、社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)知識(shí)也占了相當(dāng)大的比重。正如一位學(xué)者所指出：

對(duì)于中國(guó)知識(shí)界來(lái)說(shuō)，三十年前，八大行星之說(shuō)，地層構(gòu)造學(xué)說(shuō)，還被視為玄之又玄，高深莫測(cè)的新學(xué)；二十年前，化學(xué)元素之說(shuō)，萬(wàn)有引力之說(shuō)，還只有少數(shù)學(xué)者能夠理解；十年前，自主自由之說(shuō)，反對(duì)纏足之說(shuō)，還被視為洪水猛獸。到二十世紀(jì)初，這些都已經(jīng)變成童蒙教科書(shū)的內(nèi)容，成為任何一個(gè)有文化的人都必須了解的知識(shí)和道理。二三十年光陰，新學(xué)已成為常識(shí)……

必須注意，新文化運(yùn)動(dòng)是在清廷廢科舉改用新式教育后十年產(chǎn)生的，十年恰恰是培養(yǎng)新一代知識(shí)分子所需的時(shí)間。我們?cè)?jīng)用新一代知識(shí)分子具有現(xiàn)代常識(shí)，來(lái)說(shuō)明五四青年反傳統(tǒng)和認(rèn)同新意識(shí)形態(tài)的深層原因。也就是說(shuō)，一旦現(xiàn)代常識(shí)成為知識(shí)分子知識(shí)系統(tǒng)的基本內(nèi)容，只要他們沿襲中國(guó)的常識(shí)理性論證結(jié)構(gòu)，終極關(guān)懷與工具理性呈二元分裂的結(jié)構(gòu)也隨之解體。現(xiàn)代常識(shí)在顛覆舊道德倫理后，迅速指向新道德和建構(gòu)新意識(shí)形態(tài)。中國(guó)現(xiàn)代文化的合理性論證又重返一元論式的了：現(xiàn)代常識(shí)成為道德、意識(shí)形態(tài)和社會(huì)制度正當(dāng)性的統(tǒng)一基礎(chǔ)。

現(xiàn)代常識(shí)與傳統(tǒng)常識(shí)最大的不同在于，它是一種包含了科學(xué)解釋在內(nèi)的常識(shí)，而科學(xué)處于日新月異的發(fā)展之中；故現(xiàn)代常識(shí)的內(nèi)容也隨時(shí)代而變化。這樣，道德和合理性規(guī)則也將隨時(shí)代不同而變化。這一點(diǎn)清晰表現(xiàn)在五四以后到今天的合理性論證模式中。自從「真理」成為正當(dāng)性基礎(chǔ)后，中國(guó)知識(shí)分子都強(qiáng)調(diào)「真理」必定要不斷變化以適應(yīng)時(shí)代需要。二十世紀(jì)30年代，它可以成為三民主義的正當(dāng)性根據(jù)；50年代，又可以用它來(lái)論證建立在馬列主義和思想之上的社會(huì)制度；80年代，「實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)」所強(qiáng)調(diào)的也是真理內(nèi)容必須隨科學(xué)和現(xiàn)代常識(shí)改變而改變，它成為鄧小平改革開(kāi)放合理性論證的基礎(chǔ)。這清楚告訴我們，五四以后，中國(guó)人是用變化的真理來(lái)適應(yīng)制度進(jìn)步所需的合法性論證。

由此可見(jiàn)，五四以后為中國(guó)引進(jìn)現(xiàn)代化事業(yè)和制度進(jìn)行合理性論證的，并非西方的工具理性，而是內(nèi)容不斷變化、建立在現(xiàn)代常識(shí)之上的呈一元論的現(xiàn)代常識(shí)理性。這是一種明顯有別于西方意義下的合理性論證結(jié)構(gòu)。如果將多元現(xiàn)代性的標(biāo)準(zhǔn)從文化轉(zhuǎn)移到理性層面，同時(shí)承認(rèn)當(dāng)代中國(guó)是個(gè)具有不同于西方理性化特征的現(xiàn)代社會(huì)，那么多元現(xiàn)代性命題至少對(duì)于中國(guó)是成立的。

五意識(shí)形態(tài)解構(gòu)之后

上述推論尚不足以涵含90年代以來(lái)及至未來(lái)已經(jīng)和可能發(fā)生的情況。今后，當(dāng)意識(shí)形態(tài)真正解體，中國(guó)的現(xiàn)代常識(shí)理性結(jié)構(gòu)會(huì)不會(huì)再次出現(xiàn)歷史上有過(guò)的二元論式分裂呢？

事實(shí)上，臺(tái)灣民主化經(jīng)驗(yàn)已為我們提供某種新經(jīng)驗(yàn)。今天，三民主義已不再是臺(tái)灣社會(huì)制度合理性基礎(chǔ)，但在臺(tái)灣人的合理性論證模式中，并不存在著終極關(guān)懷與理性二元分裂，而是接近圖4所示的結(jié)構(gòu)。這說(shuō)明，一旦意識(shí)形態(tài)解體，當(dāng)社會(huì)制度（行動(dòng)）不能從道德（或意識(shí)形態(tài)）中獲得正當(dāng)性支持時(shí)，在中國(guó)現(xiàn)性結(jié)構(gòu)中，社會(huì)行動(dòng)往往可以從現(xiàn)代常識(shí)理性那里獲得正當(dāng)性。二十世紀(jì)80年代以來(lái)，中國(guó)共產(chǎn)黨提出「社會(huì)主義初級(jí)階段」的預(yù)設(shè)，以此來(lái)論證發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的正當(dāng)性。顯而易見(jiàn)，在馬列主義意識(shí)形態(tài)中很難為共產(chǎn)黨執(zhí)政國(guó)家推行市場(chǎng)制度找到合理根據(jù)，而只有從先進(jìn)生產(chǎn)力或泛科學(xué)主義的現(xiàn)代常識(shí)，才能論證市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和加入世界貿(mào)易組織的合理性?？梢?jiàn)，和臺(tái)灣經(jīng)驗(yàn)類(lèi)似，在中國(guó)大陸一旦意識(shí)形態(tài)論證真正解體，其背后的現(xiàn)代常識(shí)也會(huì)直接對(duì)社會(huì)制度再次作出正當(dāng)性論證。

當(dāng)然，今天我們尚不可能預(yù)見(jiàn)今后中國(guó)大陸馬列意識(shí)形態(tài)如何解體，但有一點(diǎn)是明確的，中國(guó)未來(lái)一旦馬列意識(shí)形態(tài)解體，這時(shí)，道德與社會(huì)制度的關(guān)系并非如同西方那種工具理性和終極關(guān)懷那種二元分裂的結(jié)構(gòu)，而極可能是圖4所示的形態(tài)。在這種結(jié)構(gòu)中，道德雖然是一種價(jià)值，但它植根于現(xiàn)代常識(shí)理性。現(xiàn)代常識(shí)理性是公共的、客觀的，從中推出的道德價(jià)值也具有某種客觀性和公共性，不可能完全退到私人空間?？梢?jiàn)，中國(guó)現(xiàn)代常識(shí)理性的一元論論證模式，與西方呈二元論形態(tài)的工具理性并不一樣。也就是說(shuō)，對(duì)于多元現(xiàn)代性命題，除了以文化多元為其前提外，或許還存在更為深刻的基礎(chǔ)，這就是不同軸心文明在歷史上形成不同的合理性論證結(jié)構(gòu)，也會(huì)影響不同文明的現(xiàn)代形態(tài)。

本文強(qiáng)調(diào)，必須重視中國(guó)文化理性精神與西方的差異及其歷史經(jīng)驗(yàn)，才可能為多元現(xiàn)代性的討論找到新路向。在西方文化的語(yǔ)境中，自由主義總是在個(gè)人自主性問(wèn)題上陷于是「代表的個(gè)人」還是「自我表現(xiàn)的個(gè)人」無(wú)休止的爭(zhēng)論，而社群主義也為甚么是「社群權(quán)利」、「道德社群」大傷腦筋。中國(guó)的文化和歷史經(jīng)驗(yàn)啟示在于，由于與常識(shí)理性相聯(lián)的道德文化不可能退出社會(huì)組織，因此證明了起碼存在著不同于西方的另一種現(xiàn)代性。多元現(xiàn)代性討論的核心問(wèn)題在于：不同文明、文化傳統(tǒng)是如何參與各自現(xiàn)代社會(huì)的形成。我們需要進(jìn)一步思考，在新世紀(jì)中，是否可能建構(gòu)一種既保障個(gè)人自主性、又超越極端個(gè)人主義的新文化？肯尼（SimonCaney）認(rèn)為自主性并不一定要完全脫離自己的文化社群，自主的思考就像在海上修理挪亞方舟，人可以依據(jù)一些文化上的既定目的，去評(píng)估和修正其它的目的。借用肯尼的這個(gè)比喻，不同民族國(guó)家在實(shí)現(xiàn)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時(shí)應(yīng)該根據(jù)自身理性結(jié)構(gòu)，創(chuàng)造與個(gè)人權(quán)利符合的新文化，形成多元現(xiàn)代社會(huì)。我們必須意識(shí)到，當(dāng)今在全球化浪潮沖擊下，軸心文明時(shí)代確立的不同類(lèi)型的文化傳統(tǒng)正在被抹平，如果新的現(xiàn)代多元文化不能建立，那么挪亞方舟也就失去了可以靠岸的地平線。這樣，現(xiàn)代人類(lèi)的心靈是可悲的：漂泊在冷漠團(tuán)體的每一個(gè)人，注定要陷于個(gè)人中心主義的和理性主義的孤獨(dú)和焦慮中。