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內(nèi)容提要：本文通過儒道兩種矛盾道德價值觀和道德心理的兼容共生的討論，說明民族道德心里結(jié)構(gòu)是能動的文化主體，它完全可以包容多元甚至矛盾的道德。道德的多元互補有利于社會和道德心理健康開放。這一道德生態(tài)規(guī)律高于倫理理論無矛盾原則。據(jù)此，21世紀(jì)中國社會文化可以選擇倫理戰(zhàn)略，走道德多元化的超越發(fā)展之路。

關(guān)鍵詞：儒；道；孟子；莊子；良心；赤子之心；道德心理結(jié)構(gòu)

弗蘭克·梯利曾說過這么一句話：“對倫理學(xué)的形而上學(xué)的思辨必須在心理學(xué)之后進行（[美]弗蘭克·梯利著：《倫理學(xué)概論》，何意譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，1987年，第51頁）。兩千五百多年前，孔子和老子等就開始從道德心理學(xué)的角度思考道德問題，他們開導(dǎo)了中國道德心理思想的先河。孔門儒家指出“良心”是道德心理的集合和道德功能主體。老莊一派則認(rèn)為道德的心理本質(zhì)是本真的赤子之心。儒道的道德理論與價值意識對抗意識十激烈，然而最終卻被兼容并包于中國民族的道德心理結(jié)構(gòu)之中━━王陽明自覺地道出了這個實質(zhì)。

一

什么是儒家講的良心？良心的發(fā)明源頭可溯及孔子。根據(jù)《中庸》所引，孔子說過：“仁者，人也。”可見孔子給定的人的定義中，“仁”是人的內(nèi)在結(jié)構(gòu)之基本要素之一，換言之，仁性乃是人性的起碼標(biāo)準(zhǔn)?！叭省笔鞘裁茨?？從早期儒家有關(guān)論述看，“仁”的基本意義是指道德心理態(tài)度和情感。這種內(nèi)在心性路向的思維正是孔門后學(xué)打開良心大門的發(fā)端。不過儒者中最早直接提出并系統(tǒng)論證“良心”的是孟子。

良心的存在與否，歷來是道德哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)爭論不休的一個怪問題，甚至在當(dāng)代新儒學(xué)家內(nèi)部也有著截然對立的主張。據(jù)說有一次馮有蘭先生訪問熊十力先生，熊對馮說：“你說良知是個假定？這怎么可以說是假定。良知是真真實實的，而且是個呈現(xiàn)，這須要直下直覺，直下肯定”（轉(zhuǎn)引自[美]傅偉勛著：《儒家心性論的現(xiàn)代化課題》（上），《從西方哲學(xué)到禪佛教》，北京：三聯(lián)書店，1989年，第240━241頁）。結(jié)果馮氏木然，不置可否。顯然馮先生不同意熊的觀點。熊氏說良知是個實在，在不斷地呈現(xiàn)，這要靠直覺體證。熊的觀點基本是來源于孟子、陸九淵、王陽明等心學(xué)家和新實在論的講法，然而早在孟子，其良心存在理論并不只是“呈現(xiàn)”及其描述而已。

孟子堅信人有良心。他說：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”（《孟子·告子》上）在孟子看來，人心有不仁不義，人有丑惡不善的行徑，非但證明不了人沒有良心，反倒說明是良心被損傷謀害了。

孟子從以下幾方面論證其良心存在說：首先良心是自然發(fā)生、任何人都有的。孟子說：“孩提之童，無不知愛其親者，及其長也；無不知敬其兄也”（《孟子·盡心》上）。這樣講自然不等于說良心就是童情童心，但他確實認(rèn)為后天功夫只是對某種心性的擴充、加工，使之成熟而已。有趣的是孟子把良心的守護寄托于“存夜氣”──他的“浩然正氣”的生命哲學(xué)觀本質(zhì)上是一種唯意志論色彩濃厚的道德心理體驗。從這個角度看，孟子至少是一個道德意志論者。其次，良心是直覺體證，孟子的良心與“良知”聯(lián)系緊緊如一，他講的良心既是天賦所與的道德生命之根，又是道德直覺能力。他說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”（《孟子·盡心》上）。正是如此，所以孟子說萬物皆備于我，心性天道是統(tǒng)一的，人的道德自我的扶植發(fā)展過程，不外乎就是盡心盡性知天事天。這里的“盡”、“知”實際所指的不是思辯和經(jīng)驗認(rèn)知過程，而是直覺反思過程。對于孟子來說，“認(rèn)識自己”，即“反求諸己”的確切意義就是體會良知、悟證良心。再次，良心出于善的動機或者出于純粹價值理性信念。孟子可謂是儒家義務(wù)論道德心理學(xué)思想史上最徹底的良心論者，因為他的良心是他至高無上的信念乃至可以說是其信仰所在。這從他的人性論上可以看出來。孟子堅定的主張人性善。道德是關(guān)于善惡的抉擇，孟子把社會道德內(nèi)容放進了人性理論，這說明他所謂的人性論，實質(zhì)就是道德論基礎(chǔ)。善本來是個倫理學(xué)的價值觀念，當(dāng)把它表達到人性本質(zhì)中去，使之上升為絕對價值、終極價值，把它與人性結(jié)合成為“人性善”命題時，實際上已經(jīng)是關(guān)于全部人生價值的一種信仰陳述形式了。這一點上孟子顯得十分極端，然而站在儒家的立場上，恰恰是這一點標(biāo)志著孟子為最徹底的儒家，儒家的歷史作用最積極的一面、對社會最誘人的一面正是人性善論。孟子之后的儒家極少有不割裂性理與人欲，在人性論上不拖泥帶水的思想家。在孟子的思想中，人性善的擔(dān)負者就是良心這個道德主體，良心貫通個體道德心理性理共相本體。鑒于孟子的良心站有內(nèi)在信仰的高度，我們憑著智性的哲學(xué)分析、邏輯的論證方法來討論它似乎是矢不中的了，這里需要道德心理學(xué)認(rèn)識和分析方法。宋明理學(xué)家大多依“十六字心傳”（“十六字心傳”，指的是偽《古文商書·大禹謨》所云：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。此十六字對宋以后儒家影響極大），摒棄“人心”，講“道心”方是良心，反映了他們對孟子良心理論的疏離疑惑，陸王學(xué)派主張人無二心，良心是一，良心是生機勃勃的宇宙精靈，捍衛(wèi)了良心理論。

孟子的良心有哪些特點呢？一則良心是內(nèi)在的，是人所固有的。孟子撥四端之緒來做為支證，他說“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也”（《孟子·公孫丑》上）。人喪失了四肢只是個肢體殘廢，然而喪失了“四端”，就是非人了。因為“仁義禮智”是人之所以為人的內(nèi)在性與社會性、個相與共相統(tǒng)一的本質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)，所以他說：“人皆有不忍之心”；“無惻隱之心，非人也；無羞齒之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也”（《孟子·公孫丑》上）。仁義禮智這心性的四個要素，“非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之”（《孟子·告子》上）。

二則人人都有良心，良心之于人類是普遍的、平等的。良心乃是“心之所同然耳”（《孟子·告子》上），所以有子說：“圣人之于民，亦類也”（《孟子·公孫丑》上），照這樣的說法，人皆可以為堯舜，而且如果反向：十惡不赦的歹徒是否有良心？孟子必定肯定地答復(fù)你：有。孟子以為富貴顯嚴(yán)并不標(biāo)明其人良心的過人，因為良心天賦平等，所謂：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也”（《孟子·告子》上）。孟子和孔子一樣講小人君子之辯，他的講法是依據(jù)良心的穩(wěn)固與否：“君子所性，仁義禮智根于心”（《孟子·盡心》上），而小人不能自覺地保守其道德理性的“大體”（《孟子·告子》上），放失本然良心。孟子申辯說沒有外在的仁義，仁義都是兼有社會客觀性而內(nèi)在于人心的法則，連舜也只不過是“由仁義行，非行儀仁也”（《孟子·離婁》下）。即舜只不過自覺順著仁義心性行動，而并非是他造作了仁義。

三則良心雖根底深厚，但尚待操存培植。既然良心具現(xiàn)如照，為何總見歹徒姿肆，小人猖狂，比比皆是？“惡”從何而來？孟子面對這種情況，還是為良心抗辯：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也”（《孟子·告子》上）。打個比方，“五谷者，種之類者也。茍為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣”（《孟子·告子》上），因此，良心既可能順利成長，也可能耗損或復(fù)蒙，所以一定得有個存養(yǎng)的方法和依法存養(yǎng)的功夫。方法和功夫?qū)嵤墙y(tǒng)一的。他說：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”（《孟子·告子》上）。如何求？就是要識其大體，復(fù)明良心。這是要人“理直”即盡心識性知天。掌握道德理性原則與能力。再即是“氣壯”，即“善養(yǎng)吾浩然之氣”（《孟子·公孫丑》上），這種氣至大至剛，充塞宇宙，直至能使人動心忍性或沛然振奮，即達到道德意志自決與信仰堅定的精神定格?！按蠓蚍颉保ā睹献印る墓废拢┑娜烁窬褪且粋€訴諸正義感的范例。一句話，良心的挺立，靠的是理直氣壯、智仁勇兼修的功夫。

孟子把善行歸結(jié)為良心的生命活力推動，而認(rèn)為惡的產(chǎn)生是由于物物交奪而使良心走失的結(jié)果，這是把惡歸結(jié)為環(huán)境與社會。這個說法使得其良心理論長期以來大受儒門內(nèi)部質(zhì)疑，也正與道家道德心理學(xué)截然相反。在儒家內(nèi)部與孟子最針鋒相對的是荀子。荀子敢冒天下之大不韙而主張性惡論，說是人天生不存在所謂良心，人的道德行為是圣人化性起偽的教化結(jié)果。這代表著先秦儒學(xué)道德心理認(rèn)識的變異。另一種反對者以王夫之為理論代表者。王夫之反對的是孟子良心論的先驗天賦色彩，他倡導(dǎo)性日生日成說，認(rèn)為人心本不等于良心，所謂屬于內(nèi)在心性的良心其實成于后天。他說：“必須說個仁義之心，方是良心。蓋但言心，則不過此靈明物事，必其仁義而后為良也”（王夫之著，《讀四書大全說》，《船山全書》第六冊，長沙：岳麓書社，1991年，第1077頁）。他從“能思”與“所思”結(jié)合來談良心的結(jié)構(gòu)。這代表著從認(rèn)識上對中國傳統(tǒng)儒學(xué)的一次總的總結(jié)，當(dāng)然，應(yīng)該指出的是這種學(xué)說的基本觀點早在《禮記》中已有所反映。

儒學(xué)內(nèi)部對孟子良心的否定和重構(gòu)，是否可能駁倒孟子良知論呢？十分不見得。所以儒學(xué)內(nèi)部也早已出現(xiàn)了融合會通的修正派，“學(xué)庸”就是代表?！吨杏埂分貎?nèi)外先天后天兼修，既講“自明誠”，又講“自誠明”。《大學(xué)》從正心誠意講到止于至善，把“自明誠”闡釋得很清楚。自誠明重先天善性之培養(yǎng)，自明誠重后天克己修行，二者平置雖不無矛盾，但是效果上是可以統(tǒng)一的?！洞髮W(xué)》通于荀學(xué)，《中庸》則向來被認(rèn)為屬于思孟學(xué)派，可見孟荀很早就開始相互濟補了。

二

與孟子式儒家良心說正好形成反動的便是老莊道家。老莊提出了對良心理論最有對抗性的赤子之心的理論。赤子之心為老莊道德心理學(xué)的實質(zhì)性概念。

赤子之心究竟指什么？這首先得分析老莊所講的赤子概念。老子說過這么幾段典型的話：“念德之厚，比于赤子。毒蟲不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之和而全作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也（王弼：《老子注》，《諸子集成》（三），北京：中華書局，1986年，第55章，以下凡引《老子》的皆用王弼本，只注篇名）。

眾人熙熙，如享太牢，如春登臺，我獨泊兮！其未兆，如嬰山之未孩。（《老子》第20章）

摶氣致柔，能如嬰兒乎？（《老子》第10章）

知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒（《老子》第28章）

天下有始，以為天下母，得其母，以知其子，既知其子，復(fù)守其母。沒身不殆（《老子》第52章）

可愛的赤子，依本性存在，天真純樸而至智，虛無接物故無犯，無為而為所以能無不為。正因為“未孩”而有天真智慧，他們又能不失母而與母最自然親和。赤子含德最全最厚，同時又與道之母體緊密一致，赤子正是道與德未離的最佳象征。所謂要求得道有德，就是要“復(fù)歸于嬰兒”。這里實質(zhì)所指無非是復(fù)歸于赤子嬰兒健康自然之心！這個復(fù)歸的過程，在本質(zhì)上是要人們從喪失赤子之心而異化的心態(tài)中，再回歸赤子之心的本源生機。這是生命哲學(xué)的取向，它關(guān)注的核心是生命的意義。

需要注意的是，復(fù)歸是自覺地消除物化之心，刪除社會異化帶來的人的異質(zhì)性，因而是超越的創(chuàng)造過程，而不等于簡單的生理、心理還原過程，還有，這里的復(fù)歸，既是赤子之心向道德覺悟高層的飛躍，同時又是道德主體通過對生活經(jīng)驗的批判反思所達到的自我認(rèn)同。飛躍與統(tǒng)一是辯證的過程，這即是老子所說的，無知到有知的自然否定，再到更高的無知的肯定，也即從無為到有為的否定，再到無為無不為的肯定。這個過程《莊子·齊物論》稱之為“吾喪我”。追求赤子之心的道德飛躍，老莊是一脈相承的?！肚f子·人世間》中說的“童子”、“天子”，《天地》中說的“嬰兒”，《大宗師》說的“真人”等等。與老子講的赤子，雖然名稱不同但是旨趣如一。和“良心”不一樣，赤子心態(tài)有實體意義，有道德認(rèn)知心理學(xué)的價值。

老莊的赤子之心與儒家講的良心的特點大相徑庭。其一，良心是仁義之心。孟子講他的良心還是仁義性覺，是真實的持存。老莊則堅決否定良心的內(nèi)容──“仁義”，在老莊看來，仁義不僅不是道德公理，相反從效果論來看是反道德的，所以他們說失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。意思是說離開自然之道和素樸德性，則仁義無益有害?！肚f子》認(rèn)為，仁義也并非人固有之性，孔子曾對老子說：“仁義，真人之性也，又將奚為矣？”老子卻反問他，既然如此，你“又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉！意，夫子亂人之性也”（郭慶藩撰，《莊子集釋》，北京：中華書局，1995年，《天道》篇，以下凡引《莊子》的皆用此本，只注篇名）。仁義不僅不是人性固有，而且老莊指出它們是道德的異化，違背自然人性的節(jié)外生枝，即所謂“駢拇枝指”（《莊子·駢拇》）。從這個角度看，孔孟都成了易人之性的不良的道德手術(shù)家：“自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義，是非以仁義易其性歟？（《莊子·駢拇》）所以孟子講良心在于扶植存養(yǎng)，而莊子針鋒相對地提出要“忘”即忘仁義?！肚f子》里有一個顏回“坐忘”的道德修養(yǎng)故事。這個故事第一階段是“回忘仁義矣”，第二階段是“回忘禮樂矣！”第三階段即“坐忘”，意思是“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”（《莊子·大宗師》）。因此赤子之心的第一特點就是從常識心靈刳空仁義。

其二，赤子之心是反知為的。我們知儒家以“智仁勇”為三種要德，這是肯定智性學(xué)習(xí)的用處。孟子說“子貢曰：‘學(xué)不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣’”（《孟子·萬章》下）?！叭手畬崳掠H是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也”（《孟子·離婁》上）。他肯定智，但給智以作為仁義之工具的約束。其四端論中有智端，平心而論，智也不是獨立的，因為四端說重在強調(diào)仁義禮智四者相互矛盾、相互作用、相互制約的超穩(wěn)定關(guān)系。老莊則否認(rèn)知性之智對道德有任何積極作用。僅就這一點上說，他們是反智論者。他們否定學(xué)的過程：“絕學(xué)無憂”（《老子》第20章）；“為學(xué)日益，為道日損，損之又損以至于無為，無為而無不為”（《老子》第48章）；“絕圣棄智”，“絕巧棄利”（《老子》第19章）；“智慧出，有大偽”（《老子》第18章）。莊子講了一個為圃老人的故事，子貢勸他用機械，可老人說：“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也”（《莊子·天地》）。的確，就知性之智與道德的關(guān)系而言，它常常是導(dǎo)致對道德懷疑、動搖乃至破壞的來源。古往今來，道德與宗教家們都對知性與反知性的道德直覺能力之關(guān)系感到困惑。知性與道德覺悟本質(zhì)是涇渭分明的，比如基督教中就有反映。上帝是仁性直覺的化身，它征服的敵人撒旦。實際是智的化身。為達成道德善，老莊倒向反智，孔子是想調(diào)和“仁智”。莊子的“心齋”（《莊子·人世間》）、“坐忘”術(shù)中就有墮肢體，黜聰明，離形去智。老莊否定知性決定主義之智，他們要人怎樣呢？就是要愚，愚是赤子之心的純樸象征，“愚”的意思是素樸，實質(zhì)非但不愚，而是大覺悟，即“明道”境界。莊子說：“故圣人有所游，而知為孽”（《莊子·德充符》）；又借泰清之水感嘆說：“弗知乃知乎，知乃不知乎！孰知不知之知？”（《莊子·知北游》），“不知之知”乃是與永恒化生的大道同一之知?！氨娙艘垡?，圣人愚沌，參萬歲而一成純”（《莊子·齊物論》）。這種智慧是自覺地“為天下渾其心”（《老子》第49章），是“以明”（《莊子·齊物論》），所謂以明，乃指順從天道的選擇和判斷，因而也是知常、自知，是“去小知而大知明”（《莊子·外物》）。

其三，否定了良心的仁義內(nèi)容，超越了日常見聞小知的偏執(zhí)，自然就展現(xiàn)了赤子之心的第三個特點，這個特點就是齊同萬物，齊是非，達到玄同與大通的境界，這是“玄德”（《莊子·天地》）的狀態(tài)，是赤子之心隱喻的虛無恬淡、真樸無為的道德純粹的顯示，在這個意義上說，赤子之心的理論設(shè)計通于自然法的思維。從“德”而上達于“道”，從“道”而導(dǎo)出“德”，需要有“赤子之心”作為中介條件。良心本是個是非之心。在莊子看來，“古之人，其知之有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非既彰也，道之所虧也，道之所以虧，愛之所以成”（《莊子·齊物論》）。也就是說，太古的人無以為知，未始有人與物事，異質(zhì)二分；接著就出現(xiàn)了事物之識了，但無以知為，尚未判然界別之；再其次，界限分明了，但還沒有主觀是非判斷；等到有關(guān)是非的主觀價值觀念成熟了，道就虧損了，偏愛私見就風(fēng)行開來了，于是我們的生活和人際社會被弄得每況愈下。莊子認(rèn)為普通人的生活實際就是斤斤于是非價值。固執(zhí)己見，這些固執(zhí)表現(xiàn)在包括師其成心，以主觀的我為標(biāo)準(zhǔn)；囤于名號、言說、論辨這些抽象形式，把名實分離絕對化；受時空制約，看不到是非價值變動的條件性；好己惡人，黨同伐異，是己非人，看不到價值對象之復(fù)雜性與價值之多元多重性。（《莊子·齊物論》）較詳細地分析了上述內(nèi)容。這些問題在赤子是不存在的。莊子提出要淡化人際勾心斗角，超越是非善惡的價值執(zhí)著，放棄斤斤之心。這有兩個基本途徑，即“以道觀物”（《莊子·秋水》）和“吾喪我”（《莊子·齊物論》）。以道觀物是求“道通為一”，兼懷萬物，虛以接物，并包眾相。莊子說，“同乃虛，虛乃大。合喙鳴。喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順”（《莊子·天地》）?！拔釂饰摇奔闯搅鲃有宰晕?，揚棄主觀偏見，使生命的真我獲得解放和澄明，這即是“與道相輔而行”（《莊子·山木》）。這樣一來。一個赤子的理想國才有可能復(fù)現(xiàn)，這個理想國即是所謂“至德之世”、“建德之國”（《莊子·山木》）。那種文明是“同乎無知，其德不離，同乎無欲是謂素樸。素樸而民性得矣”（《莊子·馬蹄》）這一理想社會，其實是對道德最低公認(rèn)出發(fā)點的回歸，同時也是“赤子”生活中人與世界緊密關(guān)聯(lián)融和的再現(xiàn)。這里已明顯可以睹見走向一種自然法思維的曙光。這是超越儒家仁先義后程序、仁義禮智相生相克的良心框架的重大進展。因為道家的赤子之心實際蘊著從道的普遍性出發(fā)，這意謂著公共正義優(yōu)先。事實上，赤子之心不是從無規(guī)定性的人本身出發(fā)，而是將必然性、普遍性、理性、智慧、人的本質(zhì)抽象納入相關(guān)的道德主體體系中。

三

有趣的是，孟子雖然大講良心，然而他說過“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子·離婁》下）。關(guān)于這句話自來認(rèn)識不一。一種意見以為，孟子講的赤子之心乃是視民如赤子，保養(yǎng)民命之意，這種赤子之心經(jīng)過正心誠意等功夫，乃是無微不至之誠，不同于道家的一無所知之赤子之誠。今文《尚書·康誥》：“若保赤子，惟民其康”。似可作為旁注。另一種觀點說，保赤子之心即保嬰兒少幼之心，此心專一未變。我們認(rèn)為第一意見說的包含以赤子之心待民是可取的，但孟子在這里講的重點卻是第二意見，即保少幼而未變異之心。至于說道家講的是一無所知的赤子之誠，顯然是傳統(tǒng)儒派經(jīng)師的門戶偏見。道家赤子之心如何是一無所知之誠？赤子之心理本是潛在的純樸道德主體本身，它無所不可包容。孟子從中尋找良心良知的端緒，老莊從中揭示與升華道德的底質(zhì)，都未嘗不可。儒家與道家都重視赤子之誠，且思想有所交叉，本無可厚非：從歷史的發(fā)展看，最后他們的統(tǒng)一是客觀事實而且必然如此。良心與赤子之心最終統(tǒng)一并共同積淀產(chǎn)生出儒道互補、良心赤子之心緊張的中國道德心理結(jié)構(gòu)，這從王陽明的思想中可找到見證。

一般人會有疑問：兩種相反的道德心理如何能統(tǒng)一呢？事實上民族道德心理結(jié)構(gòu)是一種能動的文化主體，因此它完全可以包容多元的甚至矛盾互補的道德，只要不是反道德和庸俗地調(diào)和。這種結(jié)構(gòu)使得民族心理更具開放性和適應(yīng)性。認(rèn)為道德主體不能兼有異質(zhì)或反補的道德哲學(xué)觀只是倫理學(xué)體系的邏輯一致性的準(zhǔn)則，不是道德心理的事實情況，考慮到道德境遇的差異性和復(fù)雜性，不同的道德并存就是當(dāng)然合理的。從儒道道德心理比較的角度，正可以糾正理論與事實的差距，也有助于我們健全道德文化結(jié)構(gòu)，認(rèn)識道德結(jié)構(gòu)和過程內(nèi)部復(fù)雜的平衡機制。

中國道德心理思想發(fā)展史上，有一個著名故事，即“天泉證道”。據(jù)載（王陽明著，《王文成公全書》（四），卷三十四年譜三，《四部叢刊初編集部》，上海書店印行，1989年，以下凡引此書只注書名卷名），王陽明去世前一年，即1527年9月初8夜間，王的高足錢德洪、王畿二人帶著疑問侯立陽明先生庭下，請陽明裁斷爭論。王畿認(rèn)為，若心體本無善無惡，則意、知、物均是無善無惡；若說意有善有惡，畢竟心亦未是無善無惡。他說王門“四句教”純粹是個“權(quán)法”（王畿著，《龍溪王先生全集卷一·天泉證道記》）。他繹造“四無說”：“若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物”（同上）。錢德洪認(rèn)為，“四句教”為“定本”，心體原來就是無善無惡，由于久浸習(xí)染，見有善惡，為善除惡就是要力修復(fù)明本體的功夫。不料陽明子并不介入爭論，反倒取超越兼容的態(tài)度。他囑咐說：“二君之見正好相取，不可相病，汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學(xué)更無遺念矣”（《王文成公全書》（四），卷三十四年譜三）。并訂嚀二個大弟子以后與學(xué)者言論，務(wù)要依皈四句宗旨，即“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”（同上，又參見《龍溪王先生全集·天泉證道記》）。一般誤以為錢王之爭，乃禪門頓漸二法在王門之表現(xiàn)與延伸。實際不然，這里“無善無惡”的心之體，正是道家的赤子之心。“有善有惡是意之動”也可以從發(fā)展心理學(xué)加以解釋。王畿說的意、知、物均無善無惡，亦即印契真性自然而無善無惡?！爸浦獝骸薄ⅰ坝猩朴袗骸?、“為善去惡”，則正是赤子之心轉(zhuǎn)化為良知的過程，而且從“為善去惡是格物”來看，又正是良知對物化之心的破除，從辯證的眼光看，這又是對赤子之心本然無善無惡的洗濯回歸。陽明先生的四句宗旨深刻地反映了儒道道德心理歸縮上的共生關(guān)系，同時又辯證地看到了它們是分中之合、異中之合，我們可以說，沒有良知功能的赤子之心是不結(jié)社會倫理果實的花蕾；而沒有赤子之心的良知則是無本之末、無源之水。對于人的道德心理平衡和文化結(jié)構(gòu)功能而言，都即需要講赤子之心基地上的良知，又需要講良知守望護理下的赤子之心。

說陽明子這樣的一代儒學(xué)大師，在道德心理學(xué)上是儒道通用，這是否荒謬？一點不然。陽明子確實是一個求兼容并包、貫通適用的大師。在對整個儒道釋關(guān)系的問題上，他采取的根本思維是超越豁達的。據(jù)說張元沖曾就船上問陽明子：“二氏（指釋老──筆者注）與圣人之學(xué)所差毫厘，謂其皆有得于生命也……不知亦須兼取否？”先生曰：“說兼取便不是圣人盡性至命。何物不具？何待兼?。慷现媒晕抑?，即吾盡性至命中完養(yǎng)此身謂之仙，即吾盡性命中不染世累謂之佛，但后世儒者不見圣學(xué)之全，故與二氏成二見耳。譬之廳堂三間共為一廳，儒者不知皆吾所用，見佛氏則割左邊一間與之，見老氏則割右邊一問與之，而已則自處中間，皆舉一而廢百也。圣人與天地民物同體，儒佛老莊皆吾之用，是之謂大道。二氏私其身是之謂小道”（《王文成公全書》）（四），卷三十四年譜三）。參考上述文字，我們說陽明子將赤子之心與良心統(tǒng)一起來，就毫不奇怪了。與那些抱殘守缺，固執(zhí)門戶私見的排斥佛老者不同，與那些明罵暗竊佛老者也不同，王陽明公然亮出了自已的主張，那就是：三教通用。這個主張實際上印契于中國歷史文化傳統(tǒng)本來面目和其生態(tài)規(guī)律，中國文化畢竟是儒道釋等多家共同創(chuàng)新發(fā)展的。一定要厚此薄彼，揚已抑人，黨同伐異，排出一個優(yōu)劣程序，只是陋者自固而已，實不足稱道。難怪不少人稱中國民族文化心理結(jié)構(gòu)的特質(zhì)，是亦儒亦道亦釋，又是非儒非道非釋。從儒道道德心理本質(zhì)的關(guān)系上就可見一斑──它們是對抗又緊張但卻創(chuàng)造了多元的統(tǒng)一和動態(tài)的平衡。比如赤子之心表面上看缺乏倫理規(guī)范性，然而它在道德心理結(jié)構(gòu)中的存在，既可以抑制儒家流于極端人道主義僭妄或人倫異化，也可以抵御某些宗教超自然的弊端。

這一構(gòu)造性特點，使得中國道德文化具有開放性，也使得中國民族道德心理結(jié)構(gòu)和功能具有寬容性。這是促進中國社會穩(wěn)定和文化持續(xù)健康發(fā)展的一條內(nèi)在文化規(guī)律。

時代已經(jīng)進入了21世紀(jì)，當(dāng)前世界各種文化有交融有沖突，有些學(xué)者如美國享廷頓等片面強調(diào)沖突性，這就使得我們自然而然地想到下列問題：道德文化結(jié)構(gòu)應(yīng)該是多元的還是一律的？道德心理構(gòu)造應(yīng)該是綜合的還是單一的？對于特定社會民族，多元化的道德文化和道德心理結(jié)構(gòu)是否有其合理性？從中國道德文化的發(fā)達史和道德心理結(jié)構(gòu)的生成史來看，多元的甚至矛盾的道德價值觀可以平等共存。跟以單一性為追求的道德文化與心理相比，多元性道德文化環(huán)境和道德心理結(jié)構(gòu)更有利于社會文明健康、開放、發(fā)展和穩(wěn)定。放眼世界文明，這一討論的意義在于，道德具有超越意識形態(tài)的本性，東西方不同制度下的道德觀可以共存于特定的異質(zhì)文化和道德心理結(jié)構(gòu)之中。這可以稱為中國未來社會文化持續(xù)發(fā)展的最佳倫理戰(zhàn)略，這是一條超越發(fā)展之路，惟如此，才能最終擺脫東西價值對抗緊張及我們自已面臨的社會和倫理沖突的困境。