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【內(nèi)容提要】通過對維特根斯坦的“生活形式”概念與胡塞爾的“生活世界”概念相比較，分析和評論這兩位哲學(xué)家在這個問題上觀點的異同，考察維特根斯坦對現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度，以及他在何種意義上接受馬赫和博爾茨曼的影響。

【關(guān)鍵詞】生活形式/生活世界/維特根斯坦/胡塞爾/現(xiàn)象學(xué)

【正文】

維特根斯坦的“生活形式”和胡塞爾的“生活世界”這兩個概念，與現(xiàn)實生活有相當(dāng)密切的聯(lián)系，受到國內(nèi)外哲學(xué)界的廣泛關(guān)注。本文著重闡述維特根斯坦的“生活形式”概念，同時把它與胡塞爾的“生活世界”概念相比較，最后還考察維特根斯坦對現(xiàn)象學(xué)的看法。

“生活形式”(Lebensform)是維特根斯坦后期哲學(xué)中的一個重要概念，它與“語言游戲”這個概念緊密相連。在前期著作中，“邏輯形式”這個概念占有重要地位。在他看來，語言之所以能夠表現(xiàn)實在，正是因為語言和實在具有共同的邏輯形式。到了后期，生活形式這個概念取代了邏輯形式這個概念的地位，因為此時維特根斯坦已不認(rèn)為語言和實在具有共同的邏輯形式，轉(zhuǎn)而強調(diào)語言是生活形式的一部分。

在提出“生活形式”這個概念之前，維特根斯坦還使用過“世界”(Welt)、“世界圖景”(Weltbild)、“世界觀”(Weltanschauung)以及“環(huán)境”(Umgebuug)這幾個概念，它們與“生活形式”這個概念或多或少地相似。

在《邏輯哲學(xué)論》中，維特根斯坦喜歡用“世界”一詞。他在該書開頭部分側(cè)重于從本體論角度說明世界與事實的關(guān)系：“世界是所有發(fā)生的事情?！盵1](P189)“世界是事實的總和，而非事物的總和?！盵1](P189)“世界是由事實規(guī)定的，是由諸事實即是所有的事實這一點規(guī)定的?！盵1](P189)“因為事實的總和既規(guī)定了發(fā)生的事情，也規(guī)定了所有未發(fā)生的事情?！盵1](P189)在這里，維特根斯坦把“世界”與事實的總和等同起來，與所發(fā)生的一切事情等同起來，與邏輯空間中的各種事實等同起來，它既包括所有已發(fā)生的事情，也包括所有尚未發(fā)生的事情。在此書的后一部分中，維特根斯坦側(cè)重于從語言和邏輯的角度來考察世界，認(rèn)為“我的語言的界限意謂我的世界的界限?！盵1](P245)“邏輯充滿世界；世界的界限也是它的界限。”[1](P245)并且把世界與生活聯(lián)系起來，提出“世界與生活是一回事”。[1](P246)這里需要指出，他不是從生理學(xué)或心理學(xué)的意義上使用“Leben”(“生活”或“生命”)一詞，因為他在《1914～1916年筆記》中聲明：“生理學(xué)的生命當(dāng)然不是‘生活’，心理學(xué)的生活也不是。生活乃是世界。”[1](P160)

在其后期著作中，維特根斯坦使用“世界圖式”、“環(huán)境”等概念。例如，在《論確定性》一書中，他提出“世界圖景”這個概念，把“世界圖景”看作我們所繼承的那個背景，它是我們賴以生存而必須接受的一切，也是一切語言游戲賴以進(jìn)行的基礎(chǔ)。他說：“但是，我得到我的世界圖景并不是由于我曾經(jīng)確信其正確性，也不是由于我現(xiàn)在確信其正確性。不是的：這是我用來分辨真?zhèn)蔚膫鹘y(tǒng)背景?！盵1](P208)他把世界圖景比喻為一條河流，河岸的一邊是不發(fā)生變化或者變化很小的堅硬的巖石，另一邊是隨時隨地可能被水沖走或者淤下來的泥沙。他用這個比喻表示世界圖景既是固定不動的，又是流動不息的。他有時把描述世界圖景的命題看作語言游戲的規(guī)則，他說：“描述這幅世界圖景的命題也許是一種神話的一部分，其功用類似于一種游戲的規(guī)則，這種游戲可以全靠游戲而不是靠任何精確的規(guī)則學(xué)會?！盵1](P208)

在《關(guān)于顏色的評論》一書中，維特根斯坦提出“環(huán)境”這個概念，他說：“一種顏色在一個環(huán)境中發(fā)光(如同一雙眼睛在一張臉上微笑)?！盵1](P290)他舉了許多事例說明顏色對環(huán)境的依賴性，例如，一塊綠色的玻璃把綠色賦予了它后面的物體，使得它后面白色的物體變成綠色的物體，紅色的物體變成藍(lán)色的物體，如此等等?！耙虼耍粋€東西上只有在一個特定的環(huán)境中才是灰色的或者白色的。”[1](P341)

在《哲學(xué)研究》中，維特根斯坦還在更加廣泛的意義上使用“環(huán)境”一詞，談到“語言”這個制度以及它的整個環(huán)境，認(rèn)為如果沒有語言這種制度以及它的整個環(huán)境，我們就不能說“設(shè)想雨很快就要停了”，并且意指這件事[1](P204)。在這里，“環(huán)境”這個詞的含義似乎與“生活形式”這個詞的含義一樣遼闊。

不過，在他的后期著作中，特別在《哲學(xué)研究》中，維特根斯坦使用得最多的還是“生活形式”這個詞。他沒有對這個概念作明確的界定，但說過許多關(guān)于生活形式的話。在《哲學(xué)研究》中，他往往把期望、意向、意謂、理解、感覺等等心理活動都看作生活形式，它們是由于人們共同生活和使用語言而成為生活形式的。在他看來，人與動物的區(qū)別不在于人能說話，人具有語言能力，而動物不能說話，不具有語言能力，至多只掌握語言的一些最原始的形式，如吼叫、呼嘯等等。動物不能說話，是因為動物沒有心智活動；人能說話，是因為人有心智活動。他曾對此舉了這么一個事例：我們能夠設(shè)想動物會發(fā)怒、害怕、高興或不高興等等，但能否設(shè)想動物會期望、懷疑或者推論。一條狗可能會想像它的主人目前在門外，但它能否想像它的主人明天會回家來。他認(rèn)為狗不能如此想像，人卻能如此想像，即能推測某人可能何時回來。這個事例說明動物沒有心智活動，人類才有心智活動。他強調(diào)說，心智活動，如命令、懷疑、期望、意向、推理等等是人的生活的重要組成部分，是一些重要的生活形式。這些心智活動是以人使用語言的能力為條件的，沒有使用語言的能力的動物就不會有這樣一些心智活動。他說：“是否具有能夠說話的人才能夠希望?只有掌握一種語言的用法的人才能夠希望。這就是說，屬于希望的種種現(xiàn)象是復(fù)雜的生活形式的一些變體?！盵1](P244)

不過，在維特根斯坦看來，語言或語言活動才是最重要的生活形式。他明確指出：“我們不難想像一種只是由戰(zhàn)斗中的命令和報告組成的語言?！蛘咭环N只有問句和表示肯定或否定的答句組成的語言。——以及其他無數(shù)種類的語言?！胂褚环N語言就意味著想像一種生活形式?！盵1](P14)在談到語言游戲的多樣性時，他把語言游戲的多樣性與生活形式的多樣性直接聯(lián)系起來考察，指出“語言游戲”一詞在這里旨在強調(diào)：“語言的說出是一種活動的組成部分，或者是一種生活形式的組成部分?！盵1](P19)這兩段引文都談到語言與生活形式有關(guān)，只是在用法上略有差別：前者把語言本身看作一種生活形式，后者則把語言的說出、即語言活動看作一種生活形式。不過，在維特根斯坦那里，這種差別是無關(guān)緊要的。因為，在他看來，語言是人們用來在相互之間傳遞信息的手段，它是一種活動，而且是人的全部活動中的一個重要組成部分。他在《哲學(xué)研究》中考察的始終是處于動態(tài)之中的語言，即日常生活中的語言。他始終把語言本身看作一種活動，語言就指的是語言活動，語言由于作為一種活動而成為一種生活形式。

由于語言活動與生活形式有如此密切的聯(lián)系，由此可以說生活形式是語言活動賴以進(jìn)行的基礎(chǔ)。把一種語言與作為它的基礎(chǔ)的生活形式隔離開來，就無法對這種語言作出正確的理解。例如，我們來到一個從未接觸過的陌生部落，完全聽不懂他們所說的那種陌生的語言，情況之所以如此，原因就在于我們不了解那個陌生部落的生活形式。當(dāng)我們在那個部落生活了一段較長的時期，從與他們的交往中逐步了解他們的生活，我們就會逐漸懂得他們的語言。在不同的生活環(huán)境中，人們可能會對同一個語言表達(dá)式作出大不相同的理解，或者對同一種生活現(xiàn)象使用截然不同的語言表達(dá)式，這一切都表明我們要正確理解一種語言，就必須正確理解作為那種語言的基礎(chǔ)的生活形式。他說：“我們是否對一個與世隔絕的原始部落的某個詞作出正確的理解和翻譯，這取決于我們是否理解那個詞在這個部落的全部生活中所起的作用；這就是說，取決于它被使用的時機，取決于在通常情況下與這個詞相伴出現(xiàn)的那種情緒表達(dá)，取決于這個詞所引發(fā)的印象，如此等等。”[1](P136)

他還認(rèn)為，不同的部落、民族或國家里的人們盡管使用不同的語言，但他們?nèi)匀荒軌蛲ㄟ^翻譯交流思想，這正是由于不同的語言植基于不同的生活形式之中，而在不同的生活形式之間存在著許多或人或小的相似之處，他把這些相似之處稱為“人類共同的行為方式”。他說：“人類共同的行為方式是我們借以解釋陌生語言的一個參照系?！盵1](P144)因為，任何語言活動都必須遵守一定的語言規(guī)則，而語言規(guī)則是以生活形式的一致性為基礎(chǔ)的，因此語言活動也以生活形式的一致性為基礎(chǔ)。他明確指出：“語言現(xiàn)象立足于規(guī)律性之上，立足于行動一致之上?！盵1](P261)試問：人們的意見一致是否決定了什么是真，什么是假?他回答說：“人們所說的事情是真的或者是假的；人們在所使用的語言上取得意見一致，這不是意見上的一致，而是生活形式上的一致。”[1](P123)

維特根斯坦還強調(diào)說，語言活動或語言游戲是生活形式的主要內(nèi)容，但不是生活形式的全部內(nèi)容。因此，生活形式是一個比語言活動覆蓋面更為廣闊的概念，除語言游戲外，生活形式還包括其他許多內(nèi)容?？梢哉f，生活形式包括人們在特定環(huán)境中、特定歷史條件下形成的各種風(fēng)俗、習(xí)慣、制度等等，包括人們在特定環(huán)境中、特定歷史條件下所進(jìn)行的各種實踐活動。他說：“一種游戲，一種語言，一條規(guī)則，就是一種制度?！盵1](P254)“‘語言’、‘命題’、‘命令’、‘規(guī)則’、‘計算’、‘遵守規(guī)則’這些詞，與一種技巧、一種習(xí)慣相聯(lián)系?！盵1](P264)這就是說，他強調(diào)語言是一種習(xí)慣、一種制度、一種社會文化。他說：“屬于語言游戲的是整個文化?！盵1](P331)這就是說，設(shè)想一種語言，就意味著設(shè)想一種文化。從這種廣泛的意義上來理解語言活動，或者說，來理解生活形式，就可以說：“那種必須接受的東西，被給予的東西，就是生活形式?！盵1](P318)

維特根斯坦還認(rèn)為，生活形式是人們的各種概念由此形成的基礎(chǔ)，人們生活在什么樣的生活形式之中，就會形成什么樣的概念。他說：“我們的概念好像受到事實框架的制約?！边@就是說：當(dāng)你以一種與事實本身不相同的方式去思考、描述這些事實時，你就再也想像不出某些概念的用法，因為這些概念的使用規(guī)則在新的環(huán)境中沒有相似物。[1](P203)又說：“一種完全不同于我們教育的教育或許是一些十分不同的概念的基礎(chǔ)?！盵1](P210)因為，那里的生活形式可能是完全不同的。我們所感興趣的事物，他們未必會感興趣。另一些不同的概念或許在那里不再是不可想像的。其實，從根本上說，不同的概念只有通過這樣的方式才是可以想像的。

在《心理學(xué)哲學(xué)評論》中，維特根斯坦把“生活形式”稱為“生活事實”。他說：“與那些不可分析的、特殊的和不確定的東西相同，我們以這種或那種方式進(jìn)行的活動，例如，懲罰某些行動，以某種方式確定事態(tài)，發(fā)出命令，作報告，描繪顏色，對別人的情感發(fā)生興趣，都是事實?？梢哉f，那些被接受下來的、被給予的東西，都是生活事實?！盵1](P164～165)按照維特根斯坦強調(diào)家族相似而否認(rèn)本質(zhì)的觀點，把“生活形式”稱為“世界”、“世界圖景”、“環(huán)境”或者“生活事實”，都是完全適當(dāng)?shù)?，因為它們之間都存在著家族相似，并沒有本質(zhì)的區(qū)別。

在現(xiàn)代西方哲學(xué)家中間，“生活形式”這個概念不是維特根斯坦首先提出的。在他提出這個概念之前，德國哲學(xué)家斯勃朗格(F.E.Spranger)已在1914年出版的《生活形式》一書中提出這個概念。其后又有德國符號邏輯學(xué)家蘇爾茨(H.Scholz)在1921年出版的《宗教哲學(xué)》一書中提出這個概念，用生活形式意指宗教意識的方式。不過，目前沒有證據(jù)表明維特根斯坦讀過這兩個人的這兩本著作，而接受他們的啟發(fā)。

值得注意的是，在維特根斯坦提出的“生活形式”這個概念之前，胡塞爾已提出一個與此十分相似的概念，這就是“生活世界”(Lebenswelt)。胡塞爾在他后期的語言哲學(xué)中，試圖從語言追溯到語言活動，并進(jìn)一步追溯到更加原始的生活世界?！吧钍澜纭边@個概念最初出現(xiàn)在他的《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》(1913)一書中，但在《歐洲科學(xué)危機的先驗現(xiàn)象學(xué)》(1936)一書中才得到詳細(xì)的闡述。

在前一本書中，胡塞爾側(cè)重于從人與人之間的交往活動這一角度考察生活世界問題。他說：“我們把那個在他的經(jīng)驗中在相互理解中，在一致同意中形成的那個周圍世界，稱為交往的周圍世界?！盵2](P193)在這個世界里，人們進(jìn)入相互交往之中，語言作為一種客觀的結(jié)構(gòu)出現(xiàn)了?？梢?，在他那里，過渡到生活世界意味著過渡到人與人之間的交往活動。附帶可以指出，胡塞爾的“周圍世界”(Umwelt)概念與維特根斯坦的“環(huán)境”(Umgebung)概念在字形上也有一些相似之處。

在后一本書中，胡塞爾側(cè)重于從生活世界與科學(xué)世界的關(guān)系這個角度來考察這個問題，認(rèn)為生活世界是自然科學(xué)的那個被遺忘了的意義基礎(chǔ)。所謂“生活世界”，他指的是那個“唯一實在的、通過知覺實際地被給予的、被體驗到的世界，即我們的日常生活世界?！盵3](P58)在他那里，科學(xué)與哲學(xué)的觀念世界、實踐活動的生活世界以及純粹自我和純粹意識的世界這三個世界是有區(qū)別的。他試圖利用他的還原法把科學(xué)和哲學(xué)的觀念世界還原為實踐活動的生活世界，表明科學(xué)和哲學(xué)的觀念不過是生活世界中的理論和技術(shù)的實踐活動的產(chǎn)物；然后再把實踐活動的生活世界還原為純粹自我和純粹意識的世界，表明生活世界是純粹自我的意識活動的產(chǎn)物。在這三個世界中，生活世界處于核心地位。因為，一方面，科學(xué)和哲學(xué)的觀念世界不過是人們在實踐活動中為生活世界創(chuàng)造的一件“觀念的外衣”，是各種觀念化了的、抽象的東西的總和。在科學(xué)和哲學(xué)產(chǎn)生之前，早已存在著一個前科學(xué)和前哲學(xué)的生活世界，人們已經(jīng)有某種關(guān)于世界的看法，即某種前科學(xué)和前哲學(xué)的世界觀以及與此相應(yīng)的說話方式。在科學(xué)和哲學(xué)產(chǎn)生之后，那個生活世界依然存在，它本身沒有改變，僅僅改變了一些對生活世界的描述方式，這就是用科學(xué)和哲學(xué)的說話方式取代了原來的素樸的說話方式。他說：“這個實際地直覺到的、被經(jīng)驗到和可被經(jīng)驗到的世界(我們的整個實踐生活是在這個世界中發(fā)生的)在它自己的本質(zhì)結(jié)構(gòu)和在它自己的具體的因果樣式方面總是依然如故，不管我們進(jìn)行技術(shù)化或不進(jìn)行技術(shù)化。”[3](P60～61)另一方面，純粹自我和純粹意識的世界本身嚴(yán)格說來不是世界，它只是作為超越于生活世界的一個極而存在著，純粹自我通過它的意識活動構(gòu)成世界。因此，在嚴(yán)格的意義上，可以說只存在一個世界，即實踐活動的生活世界，它是人們的各種豐富多彩的實踐活動的總和。

胡塞爾還強調(diào)生活世界與文化歷史世界之間的區(qū)別，認(rèn)為生活世界是文化和歷史中各種差異性和偶然性的基礎(chǔ)，是一切可能經(jīng)驗的一般視野，是現(xiàn)象學(xué)的真正主題。生活世界始終是作為基礎(chǔ)起作用的，它是文化世界中相互交流成為可能的條件。生活世界是包羅萬象的，它把一切特殊的世界都吸收到自身之中，構(gòu)成一切世界所共同的那種客觀性的基礎(chǔ)。文化世界是事實與本質(zhì)的一種特殊混合物，生活世界本身則是純粹的本質(zhì)，因而成為現(xiàn)象學(xué)的惟一合適的主題。

從上所述可以看出，胡塞爾的“生活世界”概念與維特根斯坦的“生活形式”概念十分相似，這兩個概念都強調(diào)日常生活中的實踐活動在概念形成中的重要地位，強調(diào)語言在社會交往中的重要作用，強調(diào)日常生活中的實踐活動是一切語言活動和一切語言現(xiàn)象的基礎(chǔ)。不過，這兩個概念并不是等同的，因為胡塞爾側(cè)重于從社會角度考察生活世界與科學(xué)和哲學(xué)的觀念世界的關(guān)系，從哲學(xué)角度考察生活世界與純粹自我和純粹意識的關(guān)系，維特根斯坦則側(cè)重于從語言角度考察形形色色的生活形式如何成為各種各樣的語言游戲的基礎(chǔ)。

至于維特根斯坦在提出他的“生活形式”這個概念時，是否從胡塞爾的“生活世界”概念中受到啟發(fā)，根據(jù)目前的資料尚無法對此作出明確的判斷，至少維特根斯坦沒有提到過胡塞爾的“生活世界”概念。在與維也納小組成員交往時期，石里克(M.Schliek)曾向維特根斯坦詢問胡塞爾提出的先天綜合判斷能否成立的問題，維特根斯坦對此作了否定的回答，這表明維特根斯坦對胡塞爾的著作有或多或少的了解。

維特根斯坦雖然沒有在其著作中直接提到胡塞爾這個人以及他的“生活世界”概念，但他多次使用“現(xiàn)象學(xué)”這個術(shù)語，特別是在30年代上半葉這段時期里，首先在1929～1930年間在劍橋所寫的頭四本筆記中，以及在1929～1930年間完成的《哲學(xué)評論》和1931～1933年間完成的《哲學(xué)語法》中。在他的《大打印稿》(TheBigTypescript)中，還專門有一章以“現(xiàn)象學(xué)”這個詞為標(biāo)題。他還試圖提出一種純粹現(xiàn)象學(xué)的顏色理論，在他的后期著作《關(guān)于顏色的評論》中，他聲明他所討論的不是關(guān)于顏色的物理學(xué)理論，而是關(guān)于顏色的現(xiàn)象學(xué)理論，即關(guān)于顏色的語法。他還對其友人德呂里(M.O’CDrury)說：“你可以把我的著作稱為現(xiàn)象學(xué)?！闭\然，與30年代相比，他在40年代的著作中較少使用現(xiàn)象學(xué)一詞，但他并沒有否認(rèn)現(xiàn)象學(xué)問題的存在。他說：“雖然沒有現(xiàn)象學(xué)，但也許有現(xiàn)象學(xué)問題。”[1](P290)

根據(jù)帕斯特(B.C.Past)在他的《維特根斯坦哲學(xué)中的現(xiàn)象學(xué)觀點》一書中所作的分析，維特根斯坦的現(xiàn)象學(xué)觀點可能受到馬赫(E.Mach)和博爾茨曼(L.BoHzmann)的啟發(fā)。“現(xiàn)象學(xué)”一詞是一個比較古老的概念，康德、黑格爾、皮爾士等哲學(xué)家都使用過這個概念，馬赫、博爾茨曼、愛因斯坦、普朗克等物理學(xué)家也使用過這個概念。馬赫試圖建立一門普遍的、盡可能把各個物理領(lǐng)域包括在內(nèi)的物理現(xiàn)象學(xué)，以便對盡可能廣泛的物理事實作出直接的描述。他強調(diào)感官是對各種科學(xué)事實進(jìn)行直接顯示的惟一泉源，應(yīng)當(dāng)通過還原為感覺經(jīng)驗而不采取任何科學(xué)假設(shè)的辦法來描述世界。例如，當(dāng)把這種方法應(yīng)用于熱這種物理現(xiàn)象時，就能形成一種現(xiàn)象學(xué)的熱力學(xué)，它往往使用壓力、體積、溫度等等可以直接觀察的、從而可以計量的量進(jìn)行操作，而不像統(tǒng)計熱力學(xué)那樣超出我們的感覺經(jīng)驗之外，假設(shè)一些無法覺察的原子而對熱這種物理現(xiàn)象作出解釋。

與馬赫相似，博爾茨曼也主張在考察物理現(xiàn)象時，只需依據(jù)我們的感覺經(jīng)驗，而不作任何假設(shè)。他說：“物理學(xué)必須追求這樣一個目標(biāo)，即對于每一個現(xiàn)象系列，都寫出一些可以從數(shù)量方面對現(xiàn)象過程作出決斷的方程式，而不求助于任何假設(shè)、模型或者力學(xué)說明?！彼堰@種方法稱為數(shù)學(xué)現(xiàn)象學(xué)的方法，因為它主要使用微分方程式來表述物理事實。他把馬赫的現(xiàn)象學(xué)稱為普遍的現(xiàn)象學(xué)，而把自己的現(xiàn)象學(xué)稱為數(shù)學(xué)的現(xiàn)象學(xué)，認(rèn)為這兩種現(xiàn)象學(xué)在描述物理現(xiàn)象時都依據(jù)于感覺經(jīng)驗，而不依據(jù)于任何假設(shè)。

與馬赫和博爾茨曼相似，維特根斯坦在20世紀(jì)頭20余年內(nèi)也強調(diào)在描述現(xiàn)象時要依據(jù)于自己的直接經(jīng)驗，而不作任何假設(shè)。在這段時期內(nèi)，他主張使用現(xiàn)象語言或原初語言來描述直接經(jīng)驗，這種語言是一種用以描述現(xiàn)象的實際情況的語言，它描述的是直接所與之物，沒有附加任何假設(shè)，只是純粹的描述。到30年代中葉，他才從主張使用現(xiàn)象語言或原初語言轉(zhuǎn)向主張使用物理語言或派生語言。從這種情況推論，可以說維特根斯坦可能在現(xiàn)象學(xué)的這個基本觀點上或多或少接受過馬赫和博爾茨曼的影響。維特根斯坦特別把博爾茨曼稱為對他青年時期的思想發(fā)生過重大影響的主要人物之一。他在1931年寫道：“博爾茨曼、赫茲(Hertz)、叔本華、弗雷格、羅素、克勞斯(Kraus)、盧斯(Loos)、威林格(O.Weininger)、施本格勒、斯特拉法(Straffa)就是這樣地對我發(fā)生影響的。”[1](P27)維特根斯坦在青年時期讀過博爾茨曼的著作，甚至打算成為博爾茨曼的門生，只是因為博爾茨曼于1906年自殺身亡，才未能實現(xiàn)這個愿望。博爾茨曼關(guān)于現(xiàn)象學(xué)只是描述我們的直接經(jīng)驗，而不附加任何假設(shè)的觀點，對撰寫《邏輯哲學(xué)論》時期的維特根斯坦頗有影響。博爾茨曼對于如何使用一種適當(dāng)?shù)恼Z言去表述直接所與之物的探索，也許也對維特根斯坦試圖建立一種理想的形式語言的想法有所啟示。關(guān)于博爾茨曼對維特根斯坦的影響這個問題，還可以作專門探討，這里就不多說了。

【參考文獻(xiàn)】

[1]維特根斯坦全集[M].保定：河北教育出版社，2003.

[2][德]胡塞爾文集[C].德文版.

[3]胡塞爾.歐洲科學(xué)危機和先驗現(xiàn)象學(xué)[M].上海：上海譯文出版社，1988.