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傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)論文范文第1篇

中醫(yī)理論來源于實(shí)踐，受制于傳統(tǒng)觀念，中醫(yī)解剖學(xué)知識(shí)雖然有，但是觀察不深入，描述不準(zhǔn)確。中醫(yī)對(duì)人體生理病理的描述更像是黑箱方法，是根據(jù)不完備的解剖學(xué)知識(shí)和聯(lián)想，對(duì)臨床經(jīng)驗(yàn)的一種創(chuàng)造性地總結(jié)。一方面，有人強(qiáng)調(diào)“熟讀王叔和，不如臨證多”，認(rèn)為完全根據(jù)中醫(yī)理論是很難應(yīng)付復(fù)雜多變的病情的。另一方面，中醫(yī)在診療疾病的過程中，又確實(shí)在應(yīng)用著這流傳了幾千年的古老理論的片段，比如看到“汗多”的病人便認(rèn)為很有可能是“氣虛”，看到“苔膩”的病人便認(rèn)為是脾胃功能出了問題。而在實(shí)際的臨床診療中，又存在著“方證相關(guān)”的有效實(shí)例，即對(duì)于一個(gè)病種，確定若干證型，每個(gè)證型都有確定的藥方，對(duì)從屬于該病的病人，根據(jù)癥狀等因素，確定證候，然后按其索驥。劉渡舟的弟子在文中也寫到:“劉渡舟教授擅用苓桂術(shù)甘湯治療各種疑難雜病，他根據(jù)《傷寒論》、《金匱要略》原文所論述的脈癥，將苓桂術(shù)甘湯的適應(yīng)癥概括為:水舌(舌胖大、淡嫩、苔水滑欲滴)、水脈(沉弦或沉緊)、水色(面黧黑或見水斑)、水氣上沖癥(心悸或動(dòng)悸、胸滿、眩暈等)。臨床上不論什么病，只要見到上述特征性表現(xiàn)，就徑投苓桂術(shù)甘湯，每可取得不可思議的療效。”上述描述體現(xiàn)了中醫(yī)現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)特征。把中醫(yī)和現(xiàn)象學(xué)放在一起，并不是簡(jiǎn)單的東西方比附，而是為了說明中醫(yī)不能一切以科學(xué)主義為自我改造的標(biāo)準(zhǔn)，也不應(yīng)固步自封而無所作為，應(yīng)該將中醫(yī)回歸到現(xiàn)象學(xué)的道路上來，因?yàn)槠渲委熂膊〉木唧w語境已經(jīng)具有了現(xiàn)象學(xué)定義的科學(xué)本質(zhì)———“科學(xué)就是對(duì)事物本身的真理的認(rèn)識(shí)”。

2中醫(yī)現(xiàn)象學(xué)

現(xiàn)象學(xué)是20世紀(jì)在西方流行的一種哲學(xué)思潮?，F(xiàn)象學(xué)一詞所標(biāo)識(shí)的應(yīng)當(dāng)是一種建立在直接直觀和本質(zhì)認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的嚴(yán)格的哲學(xué)方法。它強(qiáng)調(diào)“面向事物本身，摒棄一切自以為是的前提”，它試圖在本體論和認(rèn)識(shí)論之間，在實(shí)證主義和形而上學(xué)之間找到一條新的道路?，F(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)將一切與“我思”有關(guān)的內(nèi)容全部“懸置”，存而不論。現(xiàn)象學(xué)要求擺脫一切先入為主的成見束縛，直接關(guān)注所研究的問題和事物，在這種直接關(guān)注的“直觀”中獲得對(duì)事物的可靠認(rèn)識(shí)，即明見性認(rèn)識(shí)。明見性是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的中心概念，是指對(duì)實(shí)事的直接性明察。他也將這種明見性稱為“自身被給予性”。明見性意味著一種原本的直接的被給予，是現(xiàn)象學(xué)中可靠認(rèn)識(shí)的根本標(biāo)準(zhǔn)，胡塞爾稱之為“一切原則的原則”?，F(xiàn)象學(xué)突破了實(shí)證主義對(duì)于現(xiàn)象和本質(zhì)、個(gè)別與一般的割裂，是對(duì)科學(xué)主義的哲學(xué)反思。所謂中醫(yī)現(xiàn)象學(xué)，就是“懸置”一切中醫(yī)理論和科學(xué)思想，直接關(guān)注臨床癥狀、體征、方藥、預(yù)后等相關(guān)因素的學(xué)問?，F(xiàn)象學(xué)本身并不在意建立概念的體系結(jié)構(gòu)，它強(qiáng)調(diào)的是在具體的語境之中，個(gè)別和一般是如何貫通的，從而顯示出現(xiàn)象中的本質(zhì)。要實(shí)現(xiàn)中醫(yī)自身的明見性，需要進(jìn)行中醫(yī)現(xiàn)象學(xué)的還原，第一步就是對(duì)一切與中醫(yī)理論相關(guān)的概念和思想以及科學(xué)理念進(jìn)行懸置，第二步是進(jìn)行本質(zhì)還原，就是通過對(duì)現(xiàn)象進(jìn)行“想象力的自由變更”，而直觀到變中的不變，穩(wěn)定有序的結(jié)構(gòu)。

3中醫(yī)現(xiàn)象學(xué)還原實(shí)例

傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)論文范文第2篇

關(guān)鍵詞：醫(yī)學(xué)哲學(xué);醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想史;醫(yī)學(xué)人文精神

中醫(yī)學(xué)理論體系形成于戰(zhàn)國(guó)至秦漢時(shí)期。在“諸子蜂起，百家爭(zhēng)鳴”的時(shí)代，中國(guó)古代哲學(xué)思想得到長(zhǎng)足的發(fā)展，當(dāng)時(shí)盛行的精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說、五行學(xué)說對(duì)中醫(yī)學(xué)理論體系的形成產(chǎn)生深刻的影響。中醫(yī)學(xué)將精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說作為一種思維方法引入中醫(yī)學(xué)，與中醫(yī)學(xué)自身固有的理論和經(jīng)驗(yàn)相融合，以說明人體的形態(tài)結(jié)構(gòu)、生命過程，以及疾病的病因、病機(jī)、診斷和治療。因而形成了古代哲學(xué)思想和方法與中醫(yī)學(xué)固有理論和知識(shí)相融合的獨(dú)特醫(yī)學(xué)理論體系。挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想，對(duì)于我國(guó)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實(shí)意義。

一、《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》為中醫(yī)學(xué)的形成奠定哲學(xué)基礎(chǔ)

中醫(yī)學(xué)的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準(zhǔn)備和積淀的。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，春秋時(shí)期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫(yī)”為“六不治”之一，標(biāo)志巫醫(yī)相混的時(shí)代結(jié)束，不科學(xué)的巫術(shù)開始從醫(yī)學(xué)剝離出去。古人還認(rèn)為疾病產(chǎn)生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時(shí)昧甘辛之節(jié);六氣斯，易愆寒燠之宜?！庇谑恰帮嬍乘裴?，成腸胃之眚，風(fēng)濕候隙，遘手足之災(zāi)”。還認(rèn)為“暨炎暉紀(jì)物，識(shí)藥石之功;云瑞名官，窮診候之術(shù)”，才有了中醫(yī)中藥。“釋縛脫艱，全真導(dǎo)氣，拯黎元于仁壽，濟(jì)羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”，即只有伏羲、神農(nóng)、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫(yī)學(xué)史書籍也都普遍認(rèn)為“醫(yī)之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經(jīng)出，更洋洋”。而《黃帝內(nèi)經(jīng)》問世前，醫(yī)學(xué)理論是如何形成的，又是哪些人充當(dāng)醫(yī)生，許多文獻(xiàn)所談都過于粗疏。筆者認(rèn)為在這個(gè)時(shí)期奠定中國(guó)醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)主要是來自于“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》，其充當(dāng)醫(yī)生的人也多來自于早期“儒”的社會(huì)職業(yè)之中。

“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》不僅奠定了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)內(nèi)容，如陰陽學(xué)說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)。而后者比前者在支配這一醫(yī)學(xué)的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經(jīng)》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經(jīng)》主張要經(jīng)過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應(yīng)該是中國(guó)古代哲學(xué)思想的一個(gè)特色之處，作為哲學(xué)體系，在取譬中，它也成為醫(yī)學(xué)的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經(jīng)》，也是中醫(yī)學(xué)被廣泛應(yīng)用的方法?！疤烊撕弦弧痹臼侵袊?guó)先民的重要思維方式，并被《易經(jīng)》中的每一卦相包含。在中醫(yī)學(xué)形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節(jié);天有寒暑，人有虛實(shí)”的對(duì)應(yīng)關(guān)系。古人把物質(zhì)世界的陰陽五行學(xué)說運(yùn)用到醫(yī)學(xué)的領(lǐng)域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導(dǎo)著臨床的診斷和治療，成為中醫(yī)學(xué)理論的重要組成部分。

二、精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說是中醫(yī)學(xué)理論體系形成最有影響的哲學(xué)思想和方法

精氣學(xué)說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學(xué)說認(rèn)為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運(yùn)動(dòng)變化，推動(dòng)和調(diào)控著宇宙萬物的發(fā)生、發(fā)展和變化。此學(xué)說作為一種思維方法滲透到中醫(yī)學(xué)中，促使中醫(yī)學(xué)建立了精為人體生命的產(chǎn)生本原，氣為推動(dòng)和調(diào)控生命活動(dòng)的動(dòng)力的精氣理論，并對(duì)中醫(yī)學(xué)的整體觀念、藏象經(jīng)絡(luò)理論、病因病機(jī)理論、養(yǎng)生防治理論的構(gòu)建具有方法學(xué)方面的重要意義。

陰陽學(xué)說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認(rèn)識(shí)宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學(xué)說以“一分為二”的觀點(diǎn)，來說明相對(duì)事物或一事物的兩個(gè)方面存在著相互對(duì)立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長(zhǎng)、轉(zhuǎn)化、自和等運(yùn)動(dòng)規(guī)律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯(lián)系，世界本身就是陰陽對(duì)立統(tǒng)一的結(jié)果。中醫(yī)學(xué)將陰陽學(xué)說用于解釋人體，認(rèn)為人體是由各種既對(duì)立制約又協(xié)調(diào)統(tǒng)一的組織結(jié)構(gòu)、生理機(jī)能所構(gòu)成的有機(jī)整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學(xué)說幫助中醫(yī)學(xué)構(gòu)筑了獨(dú)特的醫(yī)學(xué)理論體系，并貫穿于其中的各個(gè)方面，指導(dǎo)著歷代醫(yī)家的理論思維和臨床實(shí)踐。

五行學(xué)說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質(zhì)樸的系統(tǒng)論。五行學(xué)說認(rèn)為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個(gè)宇宙是由此5類不同層次的事物和現(xiàn)象之間的生克制化運(yùn)動(dòng)所構(gòu)成的整體。中醫(yī)學(xué)以五行學(xué)說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構(gòu)筑以五臟為中心的5個(gè)生理病理系統(tǒng)，并以五行的生克規(guī)律闡釋此5個(gè)生理病理系統(tǒng)的相互關(guān)系。五行學(xué)說幫助中醫(yī)學(xué)建立了人體是一個(gè)有機(jī)整體和人與自然環(huán)境息息相關(guān)的整體思想，構(gòu)筑了人體臟腑經(jīng)絡(luò)的系統(tǒng)模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導(dǎo)對(duì)疾病的診斷和防治。

精氣、陰陽、五行諸學(xué)說，雖是我國(guó)古代富含唯物辨證法的哲學(xué)思想，對(duì)中醫(yī)學(xué)理論體系的形成確實(shí)起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動(dòng)是非常復(fù)雜的，尚有許多深層次的規(guī)律和機(jī)制需要去探索、去揭示，用古代哲學(xué)的精氣、陰陽、五行諸學(xué)說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規(guī)律和機(jī)制。因此，我們對(duì)精氣、陰陽和五行諸哲學(xué)思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應(yīng)該結(jié)合現(xiàn)代自然辨證法的研究成果，提高一個(gè)層次;對(duì)人體復(fù)雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學(xué)思想和方法來闡釋，而應(yīng)該在中醫(yī)學(xué)整體思想的指導(dǎo)下，一方面吸收中國(guó)古代人文學(xué)科的精華，一方面運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)的研究方法和手段，進(jìn)行細(xì)微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動(dòng)的本質(zhì)和規(guī)律。

三、天人相應(yīng)、心身統(tǒng)一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動(dòng)觀是哲學(xué)思想的具體應(yīng)用

3.1天人相應(yīng)整體觀人與自然界有著相類相通的關(guān)系;人與天地相參，與自然界息息相通，生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應(yīng)：“生之本，本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運(yùn)動(dòng)，貫通于人的生命活動(dòng)之中：“天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎于天氣”(《素問》)。

3.2心身統(tǒng)一整體觀人的生理功能具有整體性，人體的各種臟器，并不是雜亂無章的堆砌而是相互協(xié)調(diào)、相互聯(lián)系地維持著生命活動(dòng);生理與心理是一個(gè)相互影響相互作用的統(tǒng)一體，生理狀態(tài)決定著心理狀態(tài)：“黃帝曰:人之居處、動(dòng)靜、勇怯，脈亦為之變乎?歧伯對(duì)曰:凡人之驚恐恚勞動(dòng)靜，皆為變也”(《素問》)。心理狀態(tài)影響著人的生理狀態(tài)和病理狀態(tài)：“恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來”(《素問》)。

3.3臨床診治整體觀《內(nèi)經(jīng)》在對(duì)病因、病機(jī)、局部病變和整體狀況的關(guān)系、各種治療方法的關(guān)系等方面的論述，鮮明地表達(dá)了整體思維的特

征。如認(rèn)為局部病變是臟腑病變的整體反映，因此在診治局部病癥時(shí)，要：“謹(jǐn)守病機(jī)，各司其屬”(《素問》);強(qiáng)調(diào)將各種治病方法綜合起來，根據(jù)具體情況，隨機(jī)應(yīng)變，靈活運(yùn)用，使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治，各得其所宜”(《素問》)。:

3.4疾病轉(zhuǎn)化恒動(dòng)觀《內(nèi)經(jīng)》借用哲學(xué)“恒動(dòng)觀”的概念﹑原理，認(rèn)識(shí)人體生命過程的永恒運(yùn)動(dòng)及其伴隨發(fā)生的物質(zhì)、能量和信息轉(zhuǎn)換過程。它認(rèn)為世界是運(yùn)動(dòng)的，生命在于運(yùn)動(dòng)。事物與現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)的化與變，以及事物和現(xiàn)象量與質(zhì)的狀態(tài)為基本內(nèi)容。正如《素問·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動(dòng)，動(dòng)而不已則變作矣。”《素問·靈蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結(jié)謂：“恍惚之?dāng)?shù)，生之毫厘，毫厘之?dāng)?shù)，起于度量，千之萬之，可以益大，推之大之，其形乃制?！贝送狻端貑枴ど瞎盘煺嬲撈?、《靈樞·天年》篇關(guān)于人體生長(zhǎng)發(fā)育的論述，《素問·熱論篇》關(guān)于熱病傳變過程的記載，都是以恒動(dòng)觀為思想基礎(chǔ)的。

四、傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想的現(xiàn)實(shí)人文意義

醫(yī)學(xué)人文精神是醫(yī)學(xué)哲學(xué)研究的重要內(nèi)容?！兑捉?jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》闡述了醫(yī)學(xué)人文觀念、醫(yī)生思維素質(zhì)和醫(yī)學(xué)職業(yè)品格等方面寶貴思想。為醫(yī)學(xué)人文思想教育提供具體要求。

4.1醫(yī)學(xué)人文觀念第一，以生命為本的醫(yī)學(xué)本質(zhì)觀?！秲?nèi)經(jīng)》指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”(《素問》)，病人的生命高于一切，醫(yī)家當(dāng)以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時(shí)候，如同面臨萬丈深淵，極其謹(jǐn)慎;同時(shí)要象手擒猛虎一般堅(jiān)定有力，全神貫注，決無分心：“如臨深淵，手如握虎，神無營(yíng)于眾物”(《素問》)。第二，以人文關(guān)懷為本的醫(yī)學(xué)目的觀。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)學(xué)的目的不僅是療病救傷，更重要的是對(duì)人的關(guān)愛：“使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂，傳于后世，無有終時(shí)”(《內(nèi)經(jīng)·靈樞》)?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)者應(yīng)關(guān)愛病人的生命，對(duì)病人滿懷同情和仁愛之心，以尊重和珍愛病人的生命為出發(fā)點(diǎn)考慮問題：“人之情，莫不惡死而樂生。告之以其敗，語之以其善，導(dǎo)之以其所便，開之以其所苦。雖有無道之人，惡有不聽者乎?”(《靈樞》)

4.2醫(yī)者思維素質(zhì)第一，完善的知識(shí)結(jié)構(gòu)?！秲?nèi)經(jīng)》從整體論的觀點(diǎn)和醫(yī)學(xué)的復(fù)雜性出發(fā)，對(duì)醫(yī)者的知識(shí)結(jié)構(gòu)有著獨(dú)特的見解:醫(yī)者不僅要具有醫(yī)學(xué)知識(shí)，而且應(yīng)該“上知天文，下知地理，中知人事”(《內(nèi)經(jīng)·素問》)，這樣的醫(yī)者，《內(nèi)經(jīng)》稱之為“上工”。第二，主觀與客觀相一致。醫(yī)者的診斷屬于主觀認(rèn)識(shí)，病人病情屬于客觀事實(shí)?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為病人的病情是第一性的，“病為本”，醫(yī)者的診斷是第二性的，“工為標(biāo)”。醫(yī)者的主觀與客觀相一致，才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀，治療就將失敗。第三，理論聯(lián)系實(shí)際?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，理論聯(lián)系實(shí)際的醫(yī)者才能掌握醫(yī)學(xué)的規(guī)律而不迷惑;對(duì)事物的要領(lǐng)了解極其透徹，才是所謂明事達(dá)理的人。

4.3醫(yī)生的職業(yè)品格第一，接診療病有方?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)生是一個(gè)特殊的職業(yè)，需要從業(yè)者具有特殊的職業(yè)品格。在接診的時(shí)候，醫(yī)生應(yīng)該注意起坐有常，舉止得體，思維敏捷，頭腦清醒：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉(zhuǎn)神明，必清必凈”?！秲?nèi)經(jīng)》要求醫(yī)者診病時(shí)要具有高度負(fù)責(zé)的精神，全面觀察，全面分析：“故診之，或視息視意，故不失條理，道甚明察，故能長(zhǎng)久;不知此道，失經(jīng)絕理，亡言妄期，此謂失道”(《素問》)，《內(nèi)經(jīng)》對(duì)“粗工嘻嘻，以為可知，言熱未已，寒病復(fù)始”(《素問》)的不良職業(yè)作風(fēng)予以了嚴(yán)肅的批評(píng)。第二，醫(yī)患交往有禮?！秲?nèi)經(jīng)》對(duì)醫(yī)患交往的的方法和禮節(jié)作了首創(chuàng)性的闡述，首先提出“入國(guó)問俗，入家問諱，上堂問禮”的醫(yī)患交往的一般禮節(jié)，突出強(qiáng)調(diào)了“臨病人問所便”的重要性(《靈樞》)。

【參考文獻(xiàn)】

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傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)論文范文第3篇

1.將浦江地方傳統(tǒng)藝術(shù)融入到高中美術(shù)教學(xué)中去的其中一個(gè)目的

是為了讓浦江地方的特色傳統(tǒng)藝術(shù)通過課堂傳授的方式，通過學(xué)生的學(xué)習(xí)來達(dá)到傳承的目的。經(jīng)過整理和運(yùn)用地方傳統(tǒng)文化藝術(shù)，能夠使學(xué)生在學(xué)習(xí)的過程當(dāng)中了解浦江地區(qū)多彩紛呈的傳統(tǒng)藝術(shù)，這能夠增強(qiáng)學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)文化和地方民間藝術(shù)的認(rèn)同感，尤其是在當(dāng)前的多元文化前提下，讓處于高中時(shí)期的青少年多接觸地方傳統(tǒng)文化，能夠增強(qiáng)青少年的民族自豪感，也能夠培養(yǎng)青少年的愛國(guó)情懷。

2.在面臨課程教學(xué)資源匱乏的現(xiàn)在

如果能夠?qū)鹘y(tǒng)地方藝術(shù)加入到高中美術(shù)課程當(dāng)中，并加以推廣，對(duì)原來舊的教學(xué)模式加以改進(jìn)，用新的模式和豐富多彩的課堂內(nèi)容來吸引學(xué)生，使學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)地方文化藝術(shù)產(chǎn)生極大的興趣，加強(qiáng)生活與教育之間的聯(lián)系，這樣，不僅能夠提升學(xué)生在藝術(shù)方面的自身修養(yǎng)，還能夠?qū)?yōu)秀的傳統(tǒng)藝術(shù)形式加以保護(hù)和傳承。

3.傳統(tǒng)地方性藝術(shù)存在教育的價(jià)值

（1）傳統(tǒng)地方藝術(shù)在造型要素和審美上存在價(jià)值

在美術(shù)學(xué)習(xí)的過程當(dāng)中，色彩的運(yùn)用和造型是必須要學(xué)習(xí)的方面，在美術(shù)作品中起到了關(guān)鍵性的作用，而在傳統(tǒng)民間藝術(shù)的作品當(dāng)中，經(jīng)常能夠看到傳統(tǒng)藝術(shù)作品中對(duì)結(jié)構(gòu)的對(duì)稱性以及色彩的完美搭配，使得藝術(shù)品在造型和色彩兩方面都配合的非常完美沒有瑕疵。舉例來說，浦江迎會(huì)中紙會(huì)表演中的喜劇人物，不同的形象展現(xiàn)出來的是不同雕塑的人物性格，再比如說流傳至今的浦江地區(qū)特有的板凳龍，通常一條板凳龍，集書法、繪畫、剪紙、刻花、雕塑藝術(shù)和扎制編糊等各種民間工藝為一體，充滿了藝術(shù)特色，不論是從顏色還是造型方面，都顯現(xiàn)出了千百年來我國(guó)人民在藝術(shù)構(gòu)思上的獨(dú)到見解。還有浦江的剪紙藝術(shù)，剪出的圖案和花紋構(gòu)建了不同的圖案，搭配了不同的形狀。而這些藝術(shù)形式都在經(jīng)歷了數(shù)些年的改革創(chuàng)新之后顯示出了更加獨(dú)特的藝術(shù)魅力，這都在一定程度上體現(xiàn)了各個(gè)地方文化以及政治經(jīng)濟(jì)的水平，這對(duì)學(xué)生美術(shù)知識(shí)及專業(yè)知識(shí)的提升起到了指導(dǎo)性的作用。

（2）地方傳統(tǒng)藝術(shù)能夠使學(xué)生激發(fā)保護(hù)地方傳統(tǒng)文化的責(zé)任感

在不同的民族不同的地區(qū)，都會(huì)有專屬于各個(gè)地區(qū)和民族的傳統(tǒng)藝術(shù)和文化，隨著時(shí)代的不斷發(fā)展和對(duì)傳統(tǒng)民間藝術(shù)的不斷重視，弘揚(yáng)傳統(tǒng)藝術(shù)，保護(hù)傳統(tǒng)文化已經(jīng)成為了必須要做的事。而中國(guó)古代的神話傳說和一些奇聞怪事等都包括在了民間藝術(shù)的范疇之內(nèi)。在浦江迎會(huì)中紙會(huì)和人會(huì)的戲劇表演，將中國(guó)的歷史故事，神話傳說等運(yùn)用典型的人物形象進(jìn)行傳播，學(xué)生在課堂學(xué)習(xí)的過程當(dāng)中不僅能夠體會(huì)到中國(guó)古代傳統(tǒng)藝術(shù)在人物造型和色彩運(yùn)用上的獨(dú)到見解和手法，還能夠通過表現(xiàn)出來的傳統(tǒng)故事提高學(xué)生的道德文化修養(yǎng)，對(duì)學(xué)生積極的人生觀、價(jià)值觀、世界觀等起到了有益的作用。同時(shí)也宣揚(yáng)了優(yōu)良的傳統(tǒng)美德，弘揚(yáng)了正氣，也提升了學(xué)生對(duì)地方傳統(tǒng)藝術(shù)的興趣，使其主動(dòng)承擔(dān)起傳承優(yōu)秀的地方傳統(tǒng)藝術(shù)的責(zé)任重?fù)?dān)。

二、將地方傳統(tǒng)藝術(shù)融入到高中美術(shù)教學(xué)模式的策略

1.大量開展實(shí)踐活動(dòng)，搜集傳統(tǒng)藝術(shù)素材

中國(guó)的地域廣闊，人口眾多，有五十六個(gè)民族，因此造就了各不相同各具特色的民間傳統(tǒng)藝術(shù)，但是在高中的應(yīng)試教育條件下，學(xué)生在課本中接觸到的卻比較少，因此應(yīng)該展開足夠時(shí)間的課外調(diào)查和采集工作，學(xué)生通過自己的實(shí)踐，經(jīng)過實(shí)地的考察和悉心探索，能夠?qū)⑺鸭蟻淼牡胤絺鹘y(tǒng)藝術(shù)進(jìn)行整理整合，匯編成畫集和書籍等出版或是進(jìn)行展覽，使全校同學(xué)進(jìn)行交流和分析。在浦江地區(qū)附近，教師可以帶領(lǐng)學(xué)生實(shí)地考察浦江麥稈剪貼和浦江剪紙等傳統(tǒng)地方性的藝術(shù)，并在實(shí)地考察的過程當(dāng)中對(duì)刺繡和雕刻的技術(shù)傳承和雕刻出來的作品的風(fēng)格和雕刻技巧進(jìn)行研究和分析，并成立興趣研究小組，使感興趣的學(xué)生都參與到對(duì)于一種藝術(shù)手法的研究中去。另外，在課余時(shí)間，教師可以帶領(lǐng)學(xué)生參與實(shí)踐考察、浦江迎會(huì)起源發(fā)展和其中的關(guān)于美術(shù)學(xué)的知識(shí)，學(xué)生們可以在事件調(diào)查過后自己寫下實(shí)踐心得和體會(huì)，并學(xué)習(xí)其中的優(yōu)秀節(jié)目，在學(xué)校師生面前表演，這樣不僅激發(fā)了學(xué)生各自的興趣也帶動(dòng)了美術(shù)課堂的氣氛，還能提高學(xué)生的專業(yè)美術(shù)知識(shí)。

2.學(xué)校要改變傳統(tǒng)的教學(xué)模式，開展新型教學(xué)方案

轉(zhuǎn)變以前的只注重應(yīng)試教育而忽略對(duì)學(xué)生實(shí)踐能力和藝術(shù)審美修養(yǎng)方面的培養(yǎng)，學(xué)校應(yīng)該定期設(shè)置考察課，在頗具特色的古建筑、古村落，例如江南第一家、嵩溪村開展學(xué)生寫生教學(xué)，使得學(xué)生自己去研究了解地方傳統(tǒng)藝術(shù)的特點(diǎn)，這樣才能使學(xué)生對(duì)其中的藝術(shù)性有更加深刻的理解和記憶。

3.學(xué)校的教師應(yīng)該改變以往的教學(xué)風(fēng)格

傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)論文范文第4篇

本文以后現(xiàn)代主義為語境來探討中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之現(xiàn)代價(jià)值、創(chuàng)新與發(fā)展的原則。希通過此文，為中國(guó)哲學(xué)的研究與發(fā)展提供一個(gè)嶄新視角。

關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義；中國(guó)哲學(xué)；現(xiàn)代價(jià)值；創(chuàng)新與發(fā)展

一、后現(xiàn)代主義的英文是postmodernism。前綴“后”（post）一詞在英語中有雙關(guān)性：一是指“不”（not），表“否定”；二是指“高于”（hyper）, 表“超越”?；趯?duì)“后”的含義的不同理解，后現(xiàn)代主義哲學(xué)家主要可以分為兩派：一是“激進(jìn)的后現(xiàn)代主義”，主要代表人物是法國(guó)的德里達(dá)（Derrida）、 福柯（Foucault）、利奧塔（Lyotard）、德魯茲（Deleuze）, 美國(guó)的費(fèi)耶阿本德（Feyerabend）等，其基本觀點(diǎn)可概括為“反現(xiàn)代主義”，主要特征是否定性。二是“建設(shè)性的后現(xiàn)代主義”，主要代表人物是美國(guó)的羅蒂（Rorty）、霍伊(Hoy)、格里芬(Griffin)等，其基本觀點(diǎn)可概括為“超越現(xiàn)代主義”，主要特征在于建設(shè)性。

后現(xiàn)代主義哲學(xué)出現(xiàn)于上世紀(jì)六十年代的歐美。其本質(zhì)在于“重釋”、批判“現(xiàn)代性”，即對(duì)起源于希臘的西方傳統(tǒng)哲學(xué)及繼承傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代哲學(xué)進(jìn)行全面反思和批判?，F(xiàn)代性（modernity）以及現(xiàn)代性導(dǎo)致的問題是后現(xiàn)代主義研究和批判的主要對(duì)象。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，現(xiàn)代性以試圖解放人類的美好愿望開始，卻以對(duì)人類造成毀滅性威脅的結(jié)局而告終。格里芬說：“我們可以，而且應(yīng)該拋棄現(xiàn)代性，事實(shí)上我們必須這樣做，否則，我們及地球上大多數(shù)生命都將難以逃脫毀滅的命運(yùn)。”后現(xiàn)代主義屬于“問題哲學(xué)”，沒有統(tǒng)一的思維范式和理論框架。其基本思想概括如下：

1．反對(duì)基礎(chǔ)主義（foundationalism）。后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)建基于基礎(chǔ)主義之上。所謂基礎(chǔ)主義，是指一切認(rèn)為人類知識(shí)和文化都必須有某種可靠的理論基礎(chǔ)的學(xué)說。這種基礎(chǔ)是由一些不證自明、具有終極真理意義的觀念或概念構(gòu)成。后現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)基礎(chǔ)主義的批判分為兩個(gè)層面：一個(gè)層面是反對(duì)形而上學(xué)。他們認(rèn)為，現(xiàn)代哲學(xué)反對(duì)前現(xiàn)代哲學(xué)是用“理性”取代了“信仰”，用“人”取代了“上帝”，但形而上學(xué)的思維范式并沒有改變。后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，沒有任何東西可以是不證自明的，沒有“第一原理”，也沒有先驗(yàn)的假設(shè)。另一個(gè)層面是反對(duì)傳統(tǒng)的哲學(xué)理論框架和等級(jí)體系。后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，傳統(tǒng)的哲學(xué)框架和體系是“宏大敘事”（grand narrative）和“元敘事”（metanarrative），它所帶來的是“權(quán)威話語”(discourse)和“現(xiàn)化性神話”。而實(shí)際上，每個(gè)人認(rèn)識(shí)世界的角度是不同的，因而對(duì)世界的解釋是無限的，意義是多元的；知識(shí)和真理不是以表象為基礎(chǔ)，而是相對(duì)于語境而言的。后現(xiàn)代主義主張用小型敘事（mininarrative）來取代宏大敘事。

2．解構(gòu)（deconstruct）本質(zhì)主義。所謂“解構(gòu)”（消解），是指對(duì)于理論體系及其根據(jù)、矛盾等的分析和批判。后現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)本質(zhì)主義的解構(gòu)主要集中于對(duì)中心主義的消解。德里達(dá)認(rèn)為，西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)是一種邏各斯中心主義(logocentrism)，它認(rèn)為存在著關(guān)于世界的客觀真理，而科學(xué)和哲學(xué)的目的就在于認(rèn)識(shí)這種真理。其實(shí)質(zhì)就是假定存在著一個(gè)靜態(tài)的封閉體，它具有某種結(jié)構(gòu)或中心，它有各種各樣的名稱，如理念、實(shí)體、上帝等等。這種思想在西方哲學(xué)中一直處于主流并封閉著人們的思想，它是“理性的霸權(quán)”，使人們?cè)诎盐帐澜鐣r(shí)以犧牲事物的豐富性為代價(jià)。德里達(dá)主張用“分延”和“異質(zhì)”來消解這樣的中心和結(jié)構(gòu)。

現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，“言語”優(yōu)于“書寫”，而“書寫”是低一層次的。因?yàn)椤把哉Z”更能準(zhǔn)確地表達(dá)“作者”的思想，而“書寫”則在我們和我們想理解的意義之間塞入了“文字”這樣一個(gè)附加符號(hào)層。德里達(dá)認(rèn)為這是一種“語言中心主義”、“聲音中心主義”。他反對(duì)說，“言語”不過是從“能指”到“能指”的游戲，它具有不確定性和模糊性。而“書寫”則比言語更能反映符號(hào)“不在場(chǎng)”的本質(zhì)，因而“書寫”比“言語”更具有優(yōu)越性。德里達(dá)通過顛倒“言語”與“書寫”的等級(jí)關(guān)系消解了“語言中心主義”，從而也就進(jìn)一步顛覆了建筑在原有語言結(jié)構(gòu)上的傳統(tǒng)形而上學(xué)。

3.反對(duì)理性主義。啟蒙運(yùn)動(dòng)以來關(guān)于普遍理性和歷史進(jìn)步的理念為兩次世界大戰(zhàn)和當(dāng)代科技革命的惡果所粉碎，人們開始對(duì)理性主義本身產(chǎn)生了質(zhì)疑：理性極度膨脹，個(gè)體的人卻被消解了；科技快速發(fā)展，人文世界卻趨向僵化窒息。一股反理性的思潮伴隨著理性主義的極度膨脹而蓬勃興起，它反對(duì)附加在理性之上的先驗(yàn)性與絕對(duì)性，否定認(rèn)識(shí)的確定性和客觀性，否定價(jià)值的普遍性與客觀性，否定歷史的規(guī)律性和進(jìn)步性，認(rèn)為傳統(tǒng)理性主義所追求的絕對(duì)真理和終極價(jià)值都是虛妄的。

后現(xiàn)代主義承繼了這股思潮，但，同時(shí)后現(xiàn)代主義認(rèn)為，以往的反理性主義者仍然是以理性的方式來建構(gòu)非理性，仍然是一種設(shè)定了“在場(chǎng)”的形而上學(xué)，設(shè)定了世界和人的某種本質(zhì)、或意志、或本能、或存在、或情緒，仍然沒有擺脫理性的制約。也就是說，以往的反理性主義者在反理性問題上還不夠徹底。后現(xiàn)代主義者以功能性的非理性即否定、消解、摧毀、顛覆等功能性的因素，代替了以往反理性主義者實(shí)體性的非理性即本能、意志、存在（此在）等實(shí)體性的因素，因而是更徹底的反理性主義。

4.反對(duì)主體性。西方哲學(xué)自笛卡爾的“我思故我在”開始，確立了理性的優(yōu)先權(quán)。之后，“主體”逐漸堂而皇之地成為“人”這個(gè)概念的基礎(chǔ)，進(jìn)而主體成為客體世界的中心，人成為歷史的中心。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，每種生物都有存在的價(jià)值，人只是“存在”的鄰居，而不是“存在”的中心，不應(yīng)把人放在萬物之上；主體性和人道主義導(dǎo)致了人類中心論，人與自然萬物不再是和平相處的關(guān)系，而變成了“主仆”關(guān)系。主體性在給人類帶來豐碩物質(zhì)文明的同時(shí)，也嚴(yán)重威脅著人類自身的生存。

后現(xiàn)代哲學(xué)家高揚(yáng)起反主體性的大旗，主張人不能只為了自己的利益而機(jī)械地操縱世界，應(yīng)對(duì)它懷有發(fā)自內(nèi)心的愛。?？抡f，尼采說“上帝死了”，宣布了權(quán)威和迷信時(shí)代的結(jié)束，“我說‘人死了’”，來宣告人類中心論的結(jié)束。后現(xiàn)代主義消解了那種高視闊步的具有神圣性的絕對(duì)主體，而將主體還原為日常生活中的凡人、“他者”，即現(xiàn)代社會(huì)所塑造的而又被遺忘的“邊緣者”、“被忽略者”、“非中心者”和“被剝奪權(quán)力者”，通過他們的“話語”去對(duì)這個(gè)屬人的世界做出自己獨(dú)特的陳述?，F(xiàn)代人統(tǒng)治和占有的欲望在后現(xiàn)代被一種聯(lián)合的快樂和順其自然的愿望所代替。

5．反對(duì)“權(quán)威話語”（authoritative discourse）。根據(jù)后現(xiàn)代“話語理論”，“話語”不同于“語言”：語言是純形式的，而話語則是形式與內(nèi)容的結(jié)合，是體現(xiàn)在語言中的意識(shí)形態(tài)。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，一切現(xiàn)象都是依照一定符號(hào)和規(guī)則建立起來的話語文本（text），“文本即一切，文本之外別無他物”(德里達(dá)語)；現(xiàn)代性為權(quán)威尤其是“知識(shí)權(quán)威”奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)可以說是專家的“知識(shí)權(quán)力”和“話語闡釋權(quán)”的世界。專家具有闡釋世界的權(quán)力；他們對(duì)世界的闡釋就是“權(quán)威話語”，是“唯一正確的解釋”和“獨(dú)一無二的真理”。

后現(xiàn)代主義認(rèn)為，“權(quán)威話語”是以獨(dú)斷論和中心論為基礎(chǔ)的，因而是僵化的，它禁錮了人們的思想，遮蔽了普通人的智慧。后現(xiàn)代主義向一切究竟至極的東西挑戰(zhàn)，反對(duì)傳統(tǒng)的把個(gè)別的當(dāng)作一般的、把歷史的當(dāng)作永恒的普遍主義（universalism）觀念,它堅(jiān)持對(duì)文本解釋的多樣性，拒斥“唯一正確的解釋”和“獨(dú)一無二的真理”，反對(duì)“一解壓百解”。后現(xiàn)代主義主張用“解釋”概念來替代傳統(tǒng)的“理論”概念，因?yàn)椤敖忉尅备拍罡哂虚_放性。

二、后現(xiàn)代主義是在西方發(fā)達(dá)國(guó)家（developed world）完成現(xiàn)代化進(jìn)程之后哲學(xué)家們?cè)诨仡櫯c反思的基礎(chǔ)上對(duì)人類命運(yùn)的嚴(yán)肅思考。通過比較研究，我們驚奇地發(fā)現(xiàn)，后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性的批判，對(duì)“小型敘事”的溢美，在中國(guó)歷史上古圣先王曾有過智慧的洞見。這充分說明，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)不僅在過去，而且在現(xiàn)在和將來也仍具有價(jià)值。挖掘并發(fā)揚(yáng)之，把它貢獻(xiàn)給全人類，在完善我們現(xiàn)代化的同時(shí)，對(duì)西方文化補(bǔ)偏救弊，使能實(shí)現(xiàn)全世界、全人類的價(jià)值。這是后現(xiàn)代主義給我們的啟示之一。在后現(xiàn)代主義的語境下，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值可以概括為如下幾方面。

1．內(nèi)在的人文主義。西方哲學(xué)是外在的人文主義，它以二元論為特征，且“現(xiàn)代精神和現(xiàn)代社會(huì)以個(gè)人主義為中心”。它以一絕對(duì)的意義來分別主體與客體、人與自然、人與他人，因而，肯定人的價(jià)值就要犧牲與人不同的價(jià)值，不論是自然的還是超自然的?？档碌摹叭藶樽匀唤缌⒎ā背浞煮w現(xiàn)西方哲學(xué)的這種特點(diǎn)。與此不同，后現(xiàn)代精神則強(qiáng)調(diào)內(nèi)在關(guān)系的實(shí)在性和“有機(jī)主義”（organism），認(rèn)為人與他人和他物的關(guān)系是內(nèi)在的、本質(zhì)的和構(gòu)成性（constitutive）的，主張重建主體與客體、人與自然和人與人的關(guān)系。

無獨(dú)有偶，在中國(guó)哲學(xué)中，自然始終就被認(rèn)定為內(nèi)在于人的存在，而人亦被認(rèn)定為內(nèi)在于自然的存在。“宇宙、與生活于其間之個(gè)人，雍容洽化，可視為一大完整立體式之統(tǒng)一結(jié)構(gòu)?！弊匀慌c超自然、人與天、主體與客體、心靈與肉體之間，不僅沒有一種絕對(duì)的分歧，而且是和諧統(tǒng)合的。無論是儒家的“圣人”、道家的“真人”，還是中國(guó)佛學(xué)中的“佛”，均以“天人合一”為其內(nèi)在的崇高品質(zhì)?！胺虼笕苏?，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。”可以看出，中國(guó)哲學(xué)這種人與外在自然相和諧的觀念是一種內(nèi)在的人文主義。

2．倫理的中心主義?，F(xiàn)代社會(huì)是一種“世俗社會(huì)”，它拋棄了超自然主義，因而否認(rèn)了世界上有客觀的道德準(zhǔn)則。這種觀念和個(gè)人主義相結(jié)合給人類社會(huì)已經(jīng)帶來了而且還會(huì)帶來深重的災(zāi)難?！皞€(gè)人主義已成為現(xiàn)代社會(huì)中各種社會(huì)問題的根源”。為解決現(xiàn)代社會(huì)的倫理危機(jī)以至生存危機(jī)，后現(xiàn)代哲學(xué)家進(jìn)行了深入的理論思考，主張通過“主體間性”來重建一種道德社會(huì)。他們倡導(dǎo)對(duì)世界的關(guān)愛，主張“傾聽他人”、“學(xué)習(xí)他人”、“寬容他人”和“尊重他人”等美德。由此不難看出，后現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)人類道德危機(jī)的思索受到了古老的中國(guó)文化的啟迪。

在世界各國(guó)文化當(dāng)中，希臘古典文化是哲學(xué)文化，印度是宗教文化，日本是精巧的藝術(shù)文化，西方文化是科學(xué)文化，而中國(guó)文化則是倫理文化。中國(guó)哲學(xué)有一個(gè)特殊的向度，就是它始終朝向現(xiàn)實(shí)的倫理：哲學(xué)同道德論互相滲透，密不可分，無論是本體論，還是認(rèn)識(shí)論。中國(guó)社會(huì)始終是一種具有濃厚倫理色彩的社會(huì)。在這種社會(huì)當(dāng)中，人與人之間的關(guān)系、人與社會(huì)的關(guān)系都得到了較好的維系。中國(guó)哲學(xué)的這種倫理傳統(tǒng)，在后現(xiàn)代社會(huì)找到了回應(yīng)。從一定角度來講，后現(xiàn)代哲學(xué)家所設(shè)想的“后現(xiàn)代社會(huì)”即是一種倫理的社會(huì)。正因?yàn)槿绱耍蟋F(xiàn)代哲學(xué)著作中不乏對(duì)古老的東方文明的溢美。

3．自我修養(yǎng)的實(shí)效主義。在西方現(xiàn)代哲學(xué)中，理性主義湮沒了人文主義，主體性湮沒了個(gè)體性。個(gè)體、尤其是普通人成為“他者”，被社會(huì)拋棄或遺忘。人不再是有血、有肉、有感情的動(dòng)物，而變成了純粹理性的工具；人不得不畸形成長(zhǎng)，全面解放成為一句空話。

但中國(guó)哲學(xué)則始終“關(guān)懷”個(gè)人的“成長(zhǎng)”，主張透過修養(yǎng)來實(shí)現(xiàn)自己、完善自己。在儒家的理論中，以世界和諧為其終極目的，形成了自我修養(yǎng)的八重步驟[7]。前兩個(gè)步驟是“格物”、“致知”，其目的在于認(rèn)識(shí)世界。其次的三個(gè)步驟是“誠(chéng)意”、“正心”、“修身”，其目的在于使自己變得完滿，以使自己能肩負(fù)起社會(huì)的和政治的責(zé)任。最后三個(gè)步驟是“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”，其目的為在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)自己的德行，即在一種關(guān)系的實(shí)在性中來實(shí)現(xiàn)一個(gè)人的潛能和價(jià)值。此歷程中有兩點(diǎn)需要注意：第一，個(gè)人的修養(yǎng)以承擔(dān)社會(huì)責(zé)任為目的，以世界和諧為終極目的，所以這種修養(yǎng)是全面的，而不是片面的。第二，將人內(nèi)在的成就與外在的效果統(tǒng)合起來。社會(huì)的發(fā)展取決于個(gè)人修養(yǎng)的程度和范圍，體現(xiàn)出強(qiáng)烈的人文主義色彩。這是中國(guó)哲學(xué)極具特色的內(nèi)容。

4．方法論上的中庸主義。實(shí)際上，后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性的批判是對(duì)其極端形態(tài)或狀態(tài)的批判，不管是基礎(chǔ)主義、理性主義，還是主體性或“權(quán)威話語”。中國(guó)哲學(xué)是反對(duì)極端的，因?yàn)椤拔飿O則反”。為避免“物極則反”，需要“執(zhí)其兩端，用其中于民”。這種“執(zhí)兩用中”之說，即是中庸之道，即不偏于“一”（絕對(duì)、整體）或“多”（相對(duì)、萬殊）而系時(shí)中準(zhǔn)則之哲理。這是一種深刻而偉大的人生智慧?？鬃诱f：“中庸之為德也，其至矣乎！”。中庸之道是一種生存智慧，它已成為中國(guó)傳統(tǒng)文化潛層結(jié)構(gòu)的要素之一；中庸之道是一種方法論，它深深地影響著中國(guó)人的心理和中國(guó)文化的特質(zhì)。中國(guó)人一般都不贊成走極端，而要求適可而止、恰如其分；都不贊成強(qiáng)制、專斷，而容許“同歸而殊途”。正因?yàn)槿绱?，歷經(jīng)無數(shù)次的入侵和外來文化的沖擊，中國(guó)文化依然能傳世悠久。英國(guó)科學(xué)史家李約瑟在其“科學(xué)與中國(guó)對(duì)世界之影響”文中寫道：中國(guó)文化之善能自我調(diào)節(jié)，甚似一種有生命之機(jī)體，隨環(huán)境之變化而維系均衡，并與一“溫度自動(dòng)調(diào)節(jié)器”相類似。筆者認(rèn)為，這一“溫度平衡器”就是中庸之道。中庸之道是中國(guó)哲學(xué)貢獻(xiàn)于人類的寶貴財(cái)富之一。它不僅具有現(xiàn)代價(jià)值，而且具有“普世倫理”的意義。

三、在后現(xiàn)代主義看來，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)屬于“他者”話語和“小型敘事”，與后現(xiàn)代哲學(xué)家的主張有某種契合之處。但，我們沒有理由因此沾沾自喜，從此沉湎于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的舊紙堆中，做一個(gè)“古已有之”論者。我們應(yīng)清醒地認(rèn)識(shí)到，后現(xiàn)代主義對(duì)東方文化的溢美并未遮蔽中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)面臨的嚴(yán)重危機(jī)。關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，多年來，仁、智互見，許多學(xué)人在不同的語境下提出不同的見解。以后現(xiàn)代主義為語境，來探討中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，可能是一個(gè)全新的視角。這是后現(xiàn)代主義給我們的啟示之二。

1．現(xiàn)代主義是必經(jīng)階段。在回首現(xiàn)代化歷程的基礎(chǔ)上，后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性提出了猛烈的批判。這對(duì)于正在追尋現(xiàn)代化夢(mèng)想的第三世界而言，無疑是當(dāng)頭棒喝！我們的第一反應(yīng)是：難道我們的現(xiàn)代化夢(mèng)想錯(cuò)了？但經(jīng)過冷靜地分析，我們清醒地認(rèn)識(shí)到，盡管后現(xiàn)代主義的批判有偏激之處，但后現(xiàn)代主義要否定的并不是現(xiàn)代主義的存在，而是它的霸權(quán)；不是它的優(yōu)點(diǎn)，而是它的局限。后現(xiàn)代哲學(xué)家欣賞現(xiàn)代化給人們帶來的物質(zhì)和精神方面的文明，同時(shí)又對(duì)現(xiàn)代化的負(fù)面影響深惡痛絕。這是后現(xiàn)代主義的完整形態(tài)。

另外，回顧哲學(xué)史，西方哲學(xué)經(jīng)歷了古代形態(tài)、近代形態(tài)、現(xiàn)代形態(tài)，現(xiàn)在又出現(xiàn)了后現(xiàn)代主義形態(tài)的重大轉(zhuǎn)向。相對(duì)照而言，中國(guó)哲學(xué)只有古代形態(tài)發(fā)展得比較充分，近代形態(tài)由于“營(yíng)養(yǎng)”不良未“發(fā)育”成熟，而中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化才剛剛起步。

由此觀之，中國(guó)現(xiàn)代化的進(jìn)程是不能逆轉(zhuǎn)的，中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化階段是不可逾越的。而且，中國(guó)哲學(xué)面臨的首要任務(wù)是現(xiàn)代化，實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)代形態(tài)。但需要注意的是，中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)應(yīng)更完善、更合理。因?yàn)?，后現(xiàn)代主義如同前行者的一座航標(biāo)，把暗礁險(xiǎn)灘已為我們指明。格里芬說：“中國(guó)可以通過了解西方世界所做的錯(cuò)事，避免現(xiàn)代化帶來的破壞性影響。這樣做的話，中國(guó)實(shí)際是‘后現(xiàn)代化’了?！?/p>

2.現(xiàn)實(shí)主義是跨步的基石。哲學(xué)是對(duì)于人類精神的反思，后現(xiàn)代主義是哲學(xué)家對(duì)于西方現(xiàn)實(shí)的一種反思。在反思的歷程中，他們發(fā)現(xiàn)，人類目前所面臨的“核武器”和“環(huán)境”是兩個(gè)“足以毀滅世界的難題”。他們認(rèn)為，人類之所以出現(xiàn)今日之不幸，現(xiàn)代性難辭其咎。因此，挑戰(zhàn)、批判現(xiàn)代性便成為后現(xiàn)代思想家的主要任務(wù)?！昂蟋F(xiàn)代主義是對(duì)于現(xiàn)代主義在其預(yù)示時(shí)刻直接或間接瞥見到的難以想象之物所做出的一種反應(yīng)?！薄百Y本主義是現(xiàn)代性的名稱之一”。

中國(guó)哲學(xué)要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，也必須關(guān)懷中國(guó)的現(xiàn)實(shí)與當(dāng)今的世界，反思中國(guó)的精神。這是中國(guó)哲學(xué)跨出“傳統(tǒng)沼澤地”的基石。我們不能總是研究歷史，而回避現(xiàn)實(shí)；總是去注疏已有的東西，而不去創(chuàng)造沒有的東西；眼睛總是朝向過去，而不注視當(dāng)前；甘愿放棄哲學(xué)在現(xiàn)代化歷程中的“領(lǐng)地”，而聽任科學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)恣意地“表演”。

概而言之，就中國(guó)來講，中西文化的碰撞，全球化與本土化的碰撞，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的碰撞是擺在中國(guó)哲學(xué)面前的重要課題。而就全人類來講，人與自然的沖突，即環(huán)境問題；人與社會(huì)的沖突，即犯罪問題；人與人的沖突，即道德問題；心靈的沖突，即精神問題；文明的沖突，即價(jià)值沖突等也是中國(guó)哲學(xué)所不應(yīng)回避的重要課題。能否研究并回答上述課題將決定著中國(guó)哲學(xué)有否實(shí)質(zhì)性的發(fā)展和創(chuàng)新。

3.歷史主義是創(chuàng)新的前提。后現(xiàn)代主義堅(jiān)持一種連續(xù)的時(shí)間觀，認(rèn)為人類歷史是“過去”、“現(xiàn)在”和“將來”三個(gè)時(shí)段連續(xù)譜寫的過程。這是一種歷史主義的觀點(diǎn)，它要求人類要立足于將來的持續(xù)發(fā)展來看待當(dāng)前的利益和歷史的傳統(tǒng)。歷史主義不僅使我們認(rèn)識(shí)到了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，而且也使我們從歷史和未來雙重維度上看清我們傳統(tǒng)哲學(xué)中的不足與缺陷。在我們的哲學(xué)傳統(tǒng)中，有些內(nèi)容已失去價(jià)值，它不僅是后現(xiàn)代主義所批判的，也是現(xiàn)代主義所批判的。

這些內(nèi)容有兩個(gè)層面，一是與封建專制相適應(yīng)的哲學(xué)思想，二是與這種哲學(xué)思想相適應(yīng)的思維范式。如，封建的專制思想，特別是被奉為名教綱常的君君、臣臣、父父、子子之類。這些東西封閉了人們的思想，限制了人們的視野，束縛了人們的自由。如，傳統(tǒng)哲學(xué)的整體主義，強(qiáng)調(diào)“整體”，忽視、甚至抹殺“個(gè)體”，窒息了個(gè)人首創(chuàng)精神，忽視了個(gè)人某些最基本的、不可讓渡的權(quán)利。此外，整體主義還容易使人對(duì)社會(huì)變革抱一種徹底革命、大破大立，要么全有、要么全無的激進(jìn)態(tài)度，而忽視零敲碎打的改進(jìn)和點(diǎn)點(diǎn)滴滴的進(jìn)步。總之，對(duì)于這些已失去價(jià)值的東西，應(yīng)果斷舍棄，并立足于中國(guó)的現(xiàn)代化事業(yè)和人類未來以“重寫”中國(guó)哲學(xué)的“文本”。

4.中庸之道是合理的價(jià)值取向。中庸之道是古圣先賢留給我們的哲學(xué)智慧。眾人皆知，國(guó)人對(duì)待中西哲學(xué)之關(guān)系有兩種截然不同的見解。一種是“西體中用”，一種是“中體西用”。近現(xiàn)代史上，這兩種觀點(diǎn)相繼出現(xiàn)，此起彼伏，但均未解決中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展問題。原因就在于它們均持一種絕對(duì)的觀點(diǎn)。本人認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，在后現(xiàn)代主義與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之間取中庸之道乃一種合理的態(tài)度。

從時(shí)間階段上來講，中國(guó)哲學(xué)屬于古代哲學(xué)，它建基于前工業(yè)社會(huì)，以農(nóng)業(yè)文明為基石和思考對(duì)象；后現(xiàn)代主義屬于后現(xiàn)代哲學(xué)，它建基于后工業(yè)社會(huì)，以電腦文明為基石和思考對(duì)象。從形態(tài)上來講，中國(guó)哲學(xué)代表著傳統(tǒng)的中國(guó)文化，是古老的東方文明的濃縮；后現(xiàn)代主義代表著新發(fā)生的西方文化，是“現(xiàn)實(shí)關(guān)懷”的嶄新哲學(xué)思考。從特征上來講，中國(guó)哲學(xué)是歷史的，趨于保守；后現(xiàn)代主義是超前的，難免偏激。在這樣一種對(duì)應(yīng)關(guān)系之中，我們應(yīng)“執(zhí)其兩端用其中”：弘揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)之意義，剔除其糟粕；汲取后現(xiàn)代主義之價(jià)值，克服其偏頗，在“中體西用”與“西體中用”之間創(chuàng)造一種新的哲學(xué)形態(tài)。

四、我們已經(jīng)了解，后現(xiàn)代性是對(duì)現(xiàn)代性的改寫或“重寫”。但，重要的是，這種“重寫”在現(xiàn)代性本身中已經(jīng)進(jìn)行很長(zhǎng)時(shí)間了。作為一種情緒、一種吁求，它貫穿于現(xiàn)代化的始終。馬克思、尼采和弗洛伊德等當(dāng)代西方思想家都致力于對(duì)資本主義的批判。

“資本主義是現(xiàn)代性的名稱之一?！彼?，馬克思對(duì)資本主義的批判同時(shí)也就包含著對(duì)現(xiàn)代性或現(xiàn)代化負(fù)面效應(yīng)的批判，亦即進(jìn)行著“重寫現(xiàn)代性”的工作。正因?yàn)槿绱?，許多后現(xiàn)代哲學(xué)家去從馬克思哲學(xué)中汲取營(yíng)養(yǎng)或?qū)ふ依碚撘罁?jù)。他們認(rèn)為，馬克思哲學(xué)是一種“不可超越的意義視界”。在這個(gè)意義上，馬克思哲學(xué)顯示出其后現(xiàn)代的意蘊(yùn)。

馬克思哲學(xué)更具有反封建的精神。上世紀(jì)初葉，馬克思哲學(xué)傳入中國(guó)。之后迅速在這片古老的土地上落地生根。原因就在于它不僅揭示了中國(guó)貧窮落后的根源，而且還為我們的反封建運(yùn)動(dòng)提供了理論依據(jù)。近一個(gè)世紀(jì)來，在與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)相互影響、相互借鑒中，中國(guó)化的馬克思哲學(xué)開始形成。

馬克思哲學(xué)不僅使后現(xiàn)代哲學(xué)無法回避，而且對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，它更是“不可超越的意義視界”。因?yàn)?，中?guó)哲學(xué)不僅具有“重寫現(xiàn)代性”的問題，更重要的是承擔(dān)著消解封建性、實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的重任。要完成如此重任，馬克思哲學(xué)、尤其是中國(guó)化的馬克思哲學(xué)是一個(gè)重要的語境。這是后現(xiàn)代哲學(xué)給我們的啟示之三。這也是本文的結(jié)論和邏輯終點(diǎn)。

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傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)論文范文第5篇

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)音樂文化；特征；高職聲樂教學(xué)；意義；措施

一、傳統(tǒng)音樂文化的主要特征

傳統(tǒng)音樂文化特征主要表現(xiàn)為：首先表現(xiàn)在傳統(tǒng)音樂的體系律制方面，屬于“三律并用”的體制，據(jù)相關(guān)資料地記載，古琴一般使用的是純律，琵琶和阮一般采用的是平均律，而簽上則采用的是三分的損益律，這三種音樂的律制在長(zhǎng)時(shí)間中是同時(shí)存在的；其次是在傳統(tǒng)音樂的體系中，音階與節(jié)拍也有屬于自己十分獨(dú)特的特征，音階一般采用五聲性的旋法加以調(diào)式音階，律動(dòng)主要包括了均分律動(dòng)和非均分的律動(dòng)這兩種，在結(jié)合與不規(guī)則的使用中，就形成了具有一定節(jié)奏與節(jié)拍、整散結(jié)合與戲曲中的坐唱念打、緊拉慢唱的方式；最后是在記譜法方面，主要采用的是記號(hào)與符號(hào)將曲子的中高低、強(qiáng)弱以及長(zhǎng)短等內(nèi)容表現(xiàn)出來，如其中工尺譜在多次更改之后仍沿用至今，從而使得大量?jī)?yōu)秀的傳統(tǒng)音樂得以長(zhǎng)期的保存與發(fā)展。

二、高職聲樂教學(xué)中引入傳統(tǒng)音樂文化的意義

1、有利于傳統(tǒng)音樂文化的傳承和發(fā)揚(yáng)。傳統(tǒng)音樂因其有著非常深厚的藝術(shù)傳統(tǒng)而更多地呈現(xiàn)了人的“心靈狀態(tài)”，這種優(yōu)秀的音樂里滲透了一種區(qū)別于其他國(guó)度的人文精神，并釀就了溫良醇厚的中華民風(fēng)。因此，把這樣優(yōu)秀的文化傳承下去是我們一代代音樂人的責(zé)任和義務(wù)。目前我國(guó)高職院校的聲樂教學(xué)中，更重視歐洲音樂文化體系的教學(xué)，這對(duì)于傳統(tǒng)音樂的發(fā)展具有一定的沖擊。因此，將傳統(tǒng)音樂文化引入高職聲樂教學(xué)課堂，不僅可以提高高職學(xué)生傳統(tǒng)音樂方面的感悟能力，也讓高職學(xué)生在傳統(tǒng)音樂的學(xué)習(xí)過程中了解中國(guó)部分民族的風(fēng)俗人情以及傳統(tǒng)文化，同時(shí)傳承和發(fā)揚(yáng)民族文化。

2、有利于促進(jìn)高職院校聲樂教學(xué)的發(fā)展。受應(yīng)試教育的影響，我國(guó)高中以前的音樂教育都是以識(shí)譜唱歌或是簡(jiǎn)單的音樂欣賞為主，聲樂教育并不是主要的教學(xué)方式，因此學(xué)生考入大學(xué)之前大多只通過集中短期培訓(xùn)參加藝考。并且高職院校學(xué)生因接觸歐洲西洋唱法晚及不習(xí)慣西洋風(fēng)格聲樂作品的音列組合，因此很多學(xué)生難以正確掌握古典音樂的精髓，聲樂水平得不到提高，對(duì)于聲樂的學(xué)習(xí)也逐漸喪失信心。如果能將學(xué)生從小就習(xí)慣聆聽的傳統(tǒng)音樂文化引入到高職院校的聲樂教學(xué)之中，學(xué)生情感上更加容易接受，比如把當(dāng)?shù)貎?yōu)秀的民歌作品作為教學(xué)內(nèi)容，當(dāng)?shù)孛窀璩ㄖ械木A用于演唱技法訓(xùn)練，因從小的視聽習(xí)慣，學(xué)生就更容易學(xué)會(huì)。

3、有利于高職院校培養(yǎng)綜合性素質(zhì)人才。高職院校教學(xué)目標(biāo)就是培養(yǎng)技能型和應(yīng)用型人才，滿足社會(huì)對(duì)綜合性人才的需求。我國(guó)傳統(tǒng)音樂文化是一種優(yōu)秀的音樂文化，因其在歷史的長(zhǎng)河里經(jīng)過反復(fù)沖刷卻沒被淹沒反而得以傳承至今，足以說明傳統(tǒng)音樂文化有其自身的特色和優(yōu)勢(shì)，是幾千年音樂文化沉淀的精品。同時(shí)，我國(guó)的傳統(tǒng)音樂文化，帶有濃厚的歷史色彩，經(jīng)過一代代中國(guó)人民的傳承和不斷改良，不僅音色豐富，其內(nèi)容也帶有中國(guó)某個(gè)時(shí)期的文化特色。因此，如果能夠?qū)⒅袊?guó)的傳統(tǒng)音樂文化引入到如今的高職院校聲樂教學(xué)之中，不僅能夠讓學(xué)生了解中國(guó)的傳統(tǒng)文化，感受到這些文化自帶的魅力，提高音樂的欣賞能力，同時(shí)，還能讓高職院校的學(xué)生在學(xué)習(xí)傳統(tǒng)音樂文化的過程中提升自己的音樂素養(yǎng)、審美能力以及音樂創(chuàng)作能力。

三、高職院校聲樂教學(xué)引入傳統(tǒng)音樂文化的措施

1、重視傳統(tǒng)音樂文化，培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。高職院校的老師在聲樂教學(xué)中，不僅要給學(xué)生傳授傳統(tǒng)音樂中的歷史知識(shí)和歷史文化，還要注重學(xué)生情感上的培養(yǎng)，讓高職學(xué)生熱愛中國(guó)的傳統(tǒng)音樂，同時(shí)也重視中國(guó)的傳統(tǒng)音樂。只有學(xué)生重視并熱愛，才能主動(dòng)去學(xué)習(xí)。我國(guó)的傳統(tǒng)音樂內(nèi)容豐富，具有很強(qiáng)的民族特色和歷史文化特色，因此，高職院校的聲樂老師可以利用這一點(diǎn)，在分析一個(gè)音樂作品之前，先帶領(lǐng)學(xué)生對(duì)這部音樂作品進(jìn)行深入分析和探討，例如作品的來源、創(chuàng)作背景，以及發(fā)展背景，學(xué)生對(duì)這部作品了解的越深入，作品對(duì)學(xué)生的吸引力也就越大，興趣是最好的老師，學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)音樂作品產(chǎn)生了興趣，學(xué)起來也就相對(duì)容易，聲樂課堂的教學(xué)效率也就自然得到了提高。

2、豐富課堂教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)形式。音樂是一門藝術(shù)，也是一種情感的表現(xiàn)方式，如果聲樂老師在課堂教學(xué)中單一古板的進(jìn)行教學(xué)，學(xué)生在沉悶的環(huán)境下自然不能學(xué)好聲樂。我國(guó)傳統(tǒng)的音樂文化具有很強(qiáng)的民族和歷史特色，且包含的內(nèi)容豐富，因此，高院校的聲樂老師應(yīng)該充分利用傳統(tǒng)音樂這一特色，豐富課堂的教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)形式。例如，高職院校的聲樂老師可以利用當(dāng)今的多媒體技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)，在聲樂課堂的教學(xué)中播放中國(guó)的傳統(tǒng)音樂，比如播放不同中國(guó)樂器演奏的同一作品，讓學(xué)生仿佛置身于音樂的海洋之中，全身心感受我國(guó)傳統(tǒng)音樂的魅力。除此之外，高職院校的聲樂老師可以通過舉辦表演唱比賽、公開課、課堂音樂會(huì)、音非榫熬緄刃問劍豐富課堂的教學(xué)模式，加強(qiáng)課堂上與同學(xué)之間的互動(dòng)，活躍課堂氛圍，老師在這個(gè)過程中扮演參與者的角色，拉近與學(xué)生之間的距離，可以與學(xué)生一起針對(duì)某一個(gè)傳統(tǒng)音樂文化作品進(jìn)行討論，提高學(xué)生的參與熱情，只有在輕松愉悅的氛圍之中，傳統(tǒng)音樂文化作品中所包含的情感才能得到充分的傳遞和表達(dá)。

3、重視學(xué)生對(duì)于傳統(tǒng)音樂感知能力的培養(yǎng)。高職院校的聲樂教學(xué)目標(biāo)不僅是為了讓學(xué)生學(xué)習(xí)基本的演唱的技能技巧，掌握演繹一定難度聲樂作品的能力，更是要讓學(xué)生在不斷的聲樂學(xué)習(xí)之中提高自身的聲樂造詣和音樂素質(zhì)。因此，高職院校的聲樂老師應(yīng)該更加注重對(duì)學(xué)生在音樂感知力和想象力上的培養(yǎng)，抱著“授人以魚不如授人以漁”的教學(xué)理念，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)作品的同時(shí)提升音樂感知能力。而傳統(tǒng)的音樂文化，則會(huì)對(duì)學(xué)生這方面的提高有著極其重要的促進(jìn)作用。傳統(tǒng)音樂文化有著濃厚的文化底蘊(yùn)，可以讓學(xué)生在學(xué)習(xí)歌曲的同時(shí)感知音樂的美，學(xué)會(huì)在作品中去尋找美、體驗(yàn)美和發(fā)現(xiàn)美。聲樂老師要善于引導(dǎo)，加強(qiáng)學(xué)生在這方面能力的培養(yǎng)。

4、提高教師自身的音樂素質(zhì)。我國(guó)傳統(tǒng)音樂文化涉及的范圍廣、內(nèi)容多，高職院校的聲樂教學(xué)若要取得良好的教學(xué)效果，聲樂老師也應(yīng)該具有很高且全面的專業(yè)素質(zhì)，如果聲樂老師沒有深厚而全面的音樂素養(yǎng)，也就很難將傳統(tǒng)音樂的精髓傳遞給學(xué)生。聲樂教師不光要掌握系統(tǒng)而全面的專業(yè)知識(shí)和專業(yè)技能，還應(yīng)該從縱向和橫向上全面掌握我國(guó)的傳統(tǒng)音樂，熱愛各地民歌、小調(diào)、說唱及戲曲的音樂，學(xué)習(xí)它們的演唱技巧，熱愛古琴、古箏、二胡、笛蕭、嗩吶等民族器樂的傳情達(dá)意方式。因此，學(xué)校要重視對(duì)聲樂教師業(yè)務(wù)素質(zhì)的提高，只有聲樂教師提升了音樂方面的綜合素質(zhì)，才能對(duì)學(xué)生進(jìn)行正確的指導(dǎo)。

結(jié)束語

綜上所述，現(xiàn)代音樂的形成和發(fā)展是以傳統(tǒng)的音樂文化作為基石，而聲樂藝術(shù)又是現(xiàn)代音樂重要的表現(xiàn)形式之一，因此在高職聲樂教學(xué)中引入傳統(tǒng)音樂文化，對(duì)于促進(jìn)高職聲樂教學(xué)的發(fā)展具有重要意義。

參考文獻(xiàn)：

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