一、觀念論：抽象理性的起源

我們知道，西方哲學(xué)的歷史開始于柏拉圖。當(dāng)然，這并不意味著柏拉圖就是西方歷史上第一個(gè)哲學(xué)家，而是說他是西方歷史上第一個(gè)影響了幾千年的大哲學(xué)家，他個(gè)人的思想幾乎奠定了西方人作為一個(gè)文化整體的思維模式。英國著名哲學(xué)家懷特海曾經(jīng)說過：“全部西方哲學(xué)史不過是為柏拉圖的思想做注腳。”在柏拉圖的哲學(xué)理論中，影響最大的理論應(yīng)該是觀念論。根據(jù)這個(gè)理論，除了我們?nèi)庋劭梢姷默F(xiàn)實(shí)世界以外，我們生存的世界上還有另外一個(gè)不可見的世界，那是一個(gè)充滿了真、善、美的完美世界，即理念世界。比如，在我們?nèi)粘Ｉ钪?，可以稱做“圓”的事物中就沒有一個(gè)是完美的，但是在一個(gè)類似于天國的理念世界中“圓”卻無疑是完美的。這樣一種觀念直接影響了后人對“什么東西是真正的存在”、“什么事物是完美的存在”等此類問題的思考。這些問題，不僅中世紀(jì)的哲學(xué)家們進(jìn)行了認(rèn)真討論，而且后來的哲學(xué)家如康德、黑格爾等也把這些問題作為關(guān)鍵性議題進(jìn)行了批判和反思。柏拉圖哲學(xué)的另一大影響來自于“洞喻說”。在柏拉圖所設(shè)置的“洞穴情景”中，被縛了雙手的坐在椅子上的人看見的是什么？是墻壁上的影子還是真實(shí)的人呢？也許我們會說，他看見的當(dāng)然是影子，并且影子的出現(xiàn)本身就意味著真實(shí)人的存在。但是，柏拉圖引導(dǎo)我們做進(jìn)一步的設(shè)想：如果走進(jìn)來的人只是一個(gè)小孩，假裝成年人手里舉著一個(gè)“面具”走過，那么坐在前面的人能否發(fā)現(xiàn)他所看見的原來并不是“人”的影子，而只是“面具”形成的影子？很明顯，那些坐著的人永遠(yuǎn)也不會知道，他所看見的影子到底是否是“真實(shí)人的影子”；相反，他們只能憑著被給予的“回憶”，通過查看記憶中的影像來作出判斷，但是這個(gè)可見的影像到底代表了什么卻是未知的。換句話說，實(shí)在本身是否就是觀察主體所看見的樣子，人本身是無法決定的，他只能盡力按照他所看見的來說話。在這里，柏拉圖的隱喻展現(xiàn)出的主體本質(zhì)上是一個(gè)“孤獨(dú)個(gè)人”的形象。一個(gè)人類的成員孤獨(dú)地面對自己的問題，沒有同伴可以交流，只能依靠自己的可見物和回憶來判斷。即使可以交流，每個(gè)同伴的情況也是一樣的，每個(gè)人都不可能比其他的人說出更多。所以，在那些遠(yuǎn)離這個(gè)場景之外的人們看來，他們之間任何激烈的爭論都只能是一些意見。從這個(gè)地方開始，柏拉圖設(shè)置的“孤獨(dú)個(gè)人”的理性形象，就塑造了西方人面對自然的一切沉思者的經(jīng)典形象。合乎這種要求和規(guī)范的沉思者，在思維方式上都像離開了人群的魯濱遜一樣，面對問題只能獨(dú)立思考并憑借自己個(gè)體的理性來解決，沒有任何向陌生他人求助的可能性。近代以來，西方哲學(xué)家的著作，比如笛卡兒的《第一哲學(xué)沉思集》、康德的《純粹理性批判》；較近的哲學(xué)家們的著作，比如羅素的《我們關(guān)于外間世界的知識》、梅洛－龐蒂的《可見的與不可見的》等，我們都可以從中看見一個(gè)孤獨(dú)個(gè)體在沉思世界的形象。從思維方式上說，柏拉圖的觀念論對人們生存的世界進(jìn)行了區(qū)分，使人們形成了可見世界與理念世界，實(shí)際上也是現(xiàn)象界與實(shí)在界相區(qū)分的思維方式。如果我們接受了這樣一種對世界的判斷，我們就會很合理地認(rèn)為，任何我們可以討論的問題都必然對應(yīng)一個(gè)本真的存在，因此人應(yīng)該追求真理。柏拉圖的“洞喻說”則進(jìn)一步表明，人們在追求真理的時(shí)候，只能以一個(gè)“孤獨(dú)者”的身份進(jìn)行，而孤獨(dú)者的形象，也就是西方理性主義的經(jīng)典形象，這種形象的設(shè)置深刻地影響了西方社會的歷史與現(xiàn)實(shí)。

二、從神學(xué)到科學(xué)：抽象理性的普遍影響

盡管在西方哲學(xué)的開始之處，曾經(jīng)出現(xiàn)了柏拉圖、亞里士多德這樣偉大的哲學(xué)家，但是歷史還是不可避免地進(jìn)入了一個(gè)沉寂的時(shí)期，這就是“神學(xué)”統(tǒng)治的中世紀(jì)。據(jù)我們今天可見的資料，亞里士多德時(shí)代的古希臘文明已經(jīng)達(dá)到了相當(dāng)高的高度，為什么會倏忽之間跌落入一個(gè)神學(xué)的境地，以致在我們看來西方世界竟然不過是被假設(shè)的“上帝”統(tǒng)治了千年時(shí)間？科學(xué)史的研究表明，到中世紀(jì)結(jié)束的時(shí)候，西方的科學(xué)和邏輯也沒有發(fā)展到超過亞里士多德的水平。事實(shí)上，如果認(rèn)真地比較基督教的“上帝”和柏拉圖的“理念”的話，我們就會發(fā)現(xiàn)，基督教神學(xué)的發(fā)生和柏拉圖所展現(xiàn)的思維方式是緊密相關(guān)的。在柏拉圖看來，現(xiàn)實(shí)的世界沒有真實(shí)的東西，只有在理念的王國中才有“絕對的”的真相。顯然，如果我們繼續(xù)追問這種理念世界的景象和原因，則理念所要求的至善和完美就必然會引導(dǎo)自身進(jìn)入神學(xué)的領(lǐng)域。就此而言，西方神學(xué)的出現(xiàn)本質(zhì)上也是西方人的理性主義傾向的產(chǎn)物。其實(shí)，在柏拉圖之前，古希臘更早的一些哲學(xué)家已經(jīng)表現(xiàn)出了理性主義的偏向，比如巴門尼德提出的“存在”概念就表明了這一點(diǎn)?！按嬖凇币辉~不僅僅作為對可見物的謂詞而提出，而且作為萬事萬物存在的終極因而提出，這樣的“存在”作為“終極因”的代名詞，其實(shí)也就是上帝的代名詞。這些概念表明，抽象理性主義追求的“對象”往往都是抽象物，是人們在現(xiàn)實(shí)的世界中難以找到的東西。在這種情況下，西方人對存在的終極因的那種不顧一切的尋求，以及對可見物的不信賴，就很容易導(dǎo)致對作為“至善”的神的信仰?？傊坏吧系邸痹谌藗兊男闹斜恢圃斐鰜?，他就可以從精神上控制和引導(dǎo)人們的生活。對于上帝，如果我們讀過奧古斯丁的《懺悔錄》，我們也許將會被中世紀(jì)基督徒的真誠所感動。關(guān)于“上帝”的本性，奧古斯丁這樣說，“你是永遠(yuǎn)地生活著，在你身上沒有絲毫死亡，在世紀(jì)之前，在一切能稱為以往之前，你存在著，你是主，你所創(chuàng)造的萬物的主宰、在你身上存在著種種過往的本原，一切變和不變的權(quán)輿，一切暫時(shí)的無靈之物的永恒原因”。從哲學(xué)的角度看，這里的上帝其實(shí)就是永恒的存在，是一切東西存在之為存在的終極原因。如果聯(lián)系亞里士多德對形而上學(xué)的規(guī)定，我們也許會發(fā)現(xiàn)，除了語言形式上的“上帝”名詞之外，中世紀(jì)的奧古斯丁和他們的先輩之間有著令人驚訝的相似性！對西方人來說，上帝的存在不僅充當(dāng)著解釋世界的方便方法，而且賦予了生命存在所必不可少的心理上的寄托和依賴。賴欣巴哈在解釋傳統(tǒng)哲學(xué)不斷犯下錯(cuò)誤卻總達(dá)不到科學(xué)的程度的時(shí)候說，哲學(xué)家“過于喜歡犧牲真理去迎合作出答案的欲望，犧牲明確性而屈服于用圖像來說話的誘惑；他的語言缺乏精密性，而這正是科學(xué)家避免犯錯(cuò)誤的羅盤”。為什么這樣？因?yàn)槿藗兊纳钚枰_定性和安全感，而一個(gè)不真實(shí)的轉(zhuǎn)瞬即逝的世界卻不能夠給予人們所需的永恒的依賴。所以，賴欣巴哈得出結(jié)論說，“當(dāng)科學(xué)解釋由于當(dāng)時(shí)的知識不足以獲致正確概括而失敗時(shí)，想象就代替了它，提出一類樸素類比法的解釋來滿足要求普遍性的沖動”。可見，正是為了這種確定性和普遍性，人們在匆忙中犯下了一連串的錯(cuò)誤。根據(jù)他的說法，只有等到現(xiàn)代邏輯出現(xiàn)之后，哲學(xué)通過邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的語言學(xué)轉(zhuǎn)向才真正進(jìn)化為科學(xué)。當(dāng)然，這是他個(gè)人的一個(gè)判斷。對于不少普通的人類個(gè)體來說，宗教神學(xué)的積極功能可能就在于，能夠通過解釋世界給予人們的心靈以安寧；而對于現(xiàn)實(shí)生活中物質(zhì)上貧困的人們來說，通過上帝也可以獲得一種在現(xiàn)實(shí)中無法獲得的平等和滿足。因?yàn)?，借著對上帝的信仰，一切自然事物和社會事件都可以給予合理性的解釋，盡管現(xiàn)在看來，這可能僅僅是一種虛假的東西。

對于“上帝”在存在問題上的解釋性作用，我們還可以例舉笛卡兒來說明。笛卡兒的“我思故我在”開啟了近代哲學(xué)思維的新方向，自此以后，人可以根據(jù)自己的理性對世界進(jìn)行解釋。在笛卡兒看來，沒有經(jīng)過理性論證的一切事物都不能被確認(rèn)為“真”，因此他必須找到一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。笛卡兒通過沉思，得到的第一個(gè)確認(rèn)無疑的事實(shí)就是“我思”，就是說思想本身這件事情不能再懷疑。因?yàn)椋词刮覒岩伞拔摇痹谒枷?，我也無法懷疑“懷疑本身”是一個(gè)思想上的事實(shí)，所以思想本身是不可懷疑的。接下來，笛卡兒說，在他的思想中清楚明白地看到了上帝的存在，而上帝則可以作為擔(dān)保人保證其他萬物的存在。這樣，笛卡兒就由“我思”推導(dǎo)出“我在”，并把曾經(jīng)被他懷疑過的東西又通過理性還原回來。在笛卡兒的哲學(xué)論證中，我們可以看到上帝的權(quán)威性實(shí)際上已經(jīng)大打折扣了，因?yàn)樗]有以上帝存在作為論證的出發(fā)點(diǎn)而是以“我思”作為出發(fā)點(diǎn)，但是顯然，笛卡兒還得借助于上帝的存在才能完成他的論證。這說明，在從中世紀(jì)到近代轉(zhuǎn)換的時(shí)代背景下，笛卡兒的思想中還保留著對上帝的某種隱蔽的依賴。理性主義思維除了對神學(xué)產(chǎn)生了重大影響外，在現(xiàn)代科學(xué)的產(chǎn)生中也扮演了非常關(guān)鍵的角色。正因?yàn)槿绱?，像笛卡兒、伽利略、牛頓，以及萊布尼茲、愛因斯坦等這些大科學(xué)家，在深入研究自然現(xiàn)象的同時(shí)，他們的心中依然保留著對上帝存在的信仰。比如，培根在《新工具》中曾經(jīng)寫道：“按照上帝的話說，自然哲學(xué)實(shí)在既是醫(yī)治迷信的最有把握的好藥，同時(shí)又是對于信仰的最堪稱許的養(yǎng)品，因?yàn)樽诮淌潜憩F(xiàn)上帝的意志的，后者卻是表現(xiàn)上帝的權(quán)力的”。伽利略也認(rèn)為，盡管我們可以通過研究自然界的存在方式去理解上帝，但是我們卻不敢擅自去揣測上帝的圣意。愛因斯坦在和玻爾爭論量子力學(xué)問題的時(shí)候，曾經(jīng)以“上帝決不會擲骰子”這樣的理由來為他的觀點(diǎn)辯護(hù)。這樣一種情況，我們可以這樣來解釋：第一，上帝信仰作為一種文化已經(jīng)植根于西方人的血液中；第二，一些哲學(xué)家和科學(xué)家心中的上帝實(shí)際上就是“存在”本身，或者說就是“大自然”本身。因?yàn)榇笞匀坏钠婷钏@示出來的“先定的和諧”通過人類的理性能力很難給出完整的解釋，所以保持對大自然和未知世界的敬畏，是所有這些理性人的一個(gè)很深的情結(jié)。在這里，我們不妨再一次引用康德的名言：“有兩樣?xùn)|西，人們越是經(jīng)常持久地對之凝神思索，它們就越是使內(nèi)心充滿常新而日增的驚奇和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德律”。以上分析表明，從漫長的中世紀(jì)開始至近代社會，無論是基督教神學(xué)對上帝與理性關(guān)系的反思，還是后來啟蒙理性之后現(xiàn)代科學(xué)的萌芽，抽象理性主義的思維方式都產(chǎn)生了不可忽視的重要作用。

三、生存的現(xiàn)實(shí)性：重建人類理性的基石

西方文化中歷來有所謂“哲學(xué)”一門，此門學(xué)問源遠(yuǎn)流長。比照西方的哲學(xué)敘述和討論，20世紀(jì)以來，不少學(xué)者都曾討論到“中國有沒有哲學(xué)”或“什么是中國哲學(xué)”。其實(shí)，關(guān)于中國有沒有哲學(xué)，本來，即使在19世紀(jì)以前的歐洲也不成其為問題，至少在1687年，巴黎已經(jīng)出版了《孔子與中國哲學(xué)》。萊布尼茨頗受此書影響，他自己后來寫了《論中國人的自然神學(xué)》（又名《關(guān)于中國哲學(xué)的信》，1716年）。對于萊布尼茨，中國不僅有哲學(xué)，而且他自己頗為之所吸引。黑格爾固然貶低中國哲學(xué)，但在其《哲學(xué)史講演錄》中仍列有“中國哲學(xué)”一節(jié)。康德似少談到中國哲學(xué)，但這位被尼采稱為“柯尼斯堡的偉大中國人”，在其《純粹理性批判》中仍強(qiáng)調(diào)：“以道德哲學(xué)高于理性所有一切其他職務(wù)，故古人之所謂哲學(xué)家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某種比擬，稱以理性自制之人為哲學(xué)家，固不問其知識之如何淺狹也。”①在康德的哲學(xué)家定義下，歷史上的儒學(xué)大師當(dāng)然是哲學(xué)家。黑格爾之后，伴隨近代西方的強(qiáng)盛興起，西方文化中心論主導(dǎo)了學(xué)者的心靈，一般學(xué)者認(rèn)為，中國形上學(xué)傳統(tǒng)不強(qiáng)，認(rèn)識論與邏輯不發(fā)達(dá)，即使中國有哲學(xué)，也偏于政治與倫理。其實(shí)，這不僅忽視了中國哲學(xué)中的道家傳統(tǒng)和佛教傳統(tǒng)，而且更反映了近代西方哲學(xué)問題意識影響下的局限。近代西方哲學(xué)從“認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向”發(fā)展到“語言的轉(zhuǎn)向”，出現(xiàn)了消解西方傳統(tǒng)形上學(xué)的努力，乃至海德格爾以來西方哲學(xué)關(guān)于“哲學(xué)的終結(jié)”的斷言，徹底改變了現(xiàn)代哲學(xué)的問題視界。另一方面，分析哲學(xué)對古典哲學(xué)的傲慢也越來越失去意義，在當(dāng)代美國，政治哲學(xué)和道德哲學(xué)越來越成為哲學(xué)的關(guān)切焦點(diǎn)。不僅如此，美國和歐洲近年來堅(jiān)持“中國哲學(xué)”研究和“比較哲學(xué)”研究的學(xué)者也日益增多，并取得了一些對歐美哲學(xué)界有影響的研究成果。這些都為我們提供了重新認(rèn)識中國哲學(xué)的不同于20世紀(jì)前期的新背景。二當(dāng)馮友蘭在20世紀(jì)30年代初期撰寫《中國哲學(xué)史》的時(shí)候，在他看來，我們有兩種選擇：一是堅(jiān)持以西方所謂哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，較嚴(yán)格地取中國義理學(xué)中可與之對應(yīng)相當(dāng)者，以此為“中國哲學(xué)”，研究之，撰寫《中國哲學(xué)史》。一是以中國義理之學(xué)本身的體系為完整對象，研究之，而撰寫《中國義理學(xué)史》。甚或進(jìn)而以中國義理學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，寫成西洋義理之學(xué)史。馮友蘭自然選擇前者，因?yàn)?0世紀(jì)的中國學(xué)術(shù)就是一個(gè)與世界，或者說西方“接軌”的世紀(jì)。他對第二種選擇之不宜，解釋說：“就原則上言，此本無不可之處。不過就事實(shí)言，則近代學(xué)問起于西洋，科學(xué)其尤著者。若指中國西洋歷史上各種學(xué)問之某部分而謂為義理之學(xué)，則其在近代學(xué)問中之地位，與其與各種近代學(xué)問之關(guān)系，未易知也。若指為哲學(xué)，則無此困難。此所以近來只有中國哲學(xué)史之作，而無西洋義理之學(xué)史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中國哲學(xué)及中國哲學(xué)家之名詞。所謂中國哲學(xué)者，即中國之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國哲學(xué)家者，即中國某種學(xué)者可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也?！雹诳梢姡@里所說的作中國哲學(xué)史的問題關(guān)聯(lián)著作為學(xué)科的中國哲學(xué)的定位與合法性。所以，馮友蘭的這個(gè)說法表明，是否寫“中國哲學(xué)史”，涉及是否設(shè)立“中國哲學(xué)”這一學(xué)科，涉及到是否設(shè)立“哲學(xué)”學(xué)科，涉及到是否整個(gè)引進(jìn)近代西方學(xué)術(shù)體系和學(xué)科體系。不僅僅是“中國哲學(xué)史”如何寫作的問題。如果我們肯定源于近代西方的現(xiàn)代大學(xué)建制，肯定大學(xué)建制中“哲學(xué)”一科的必要性，則必然要肯定從“哲學(xué)”的方向?qū)τ谥袊糯枷氲难芯颗c教學(xué)。如何處理中國固有的義理之學(xué)體系中與西洋所謂哲學(xué)不甚相當(dāng)者呢?馮友蘭說：“中國哲學(xué)家又以特別重視人事之故，對于宇宙論之研究亦甚簡略，故上列哲學(xué)中之各部分，西洋哲學(xué)于每部皆有極發(fā)達(dá)之學(xué)說，而中國哲學(xué)則未能每部皆然也。不過中國哲學(xué)家注重內(nèi)圣之道，故所講修養(yǎng)之方法，即所謂為學(xué)之方，極為詳盡。此雖或未可以哲學(xué)名之，然在此方面中國實(shí)甚有貢獻(xiàn)也?！雹垴T友蘭一方面承認(rèn)“此雖或未可以哲學(xué)名之”，而另一方面，在他的《中國哲學(xué)史》中則對此有不少敘述。就是說，某些中國傳統(tǒng)的義理之學(xué)的內(nèi)容雖不見于西洋哲學(xué)的討論，但仍可以作為中國哲學(xué)史的內(nèi)容加以敘述?？梢?，由于中國古代義理之學(xué)與西方所謂哲學(xué)范圍并不相同，故完全以西方所謂哲學(xué)之范圍而切割古代義理之學(xué)中之一部或大部而謂之中國哲學(xué)，則古代義理之學(xué)的固有體系之完整性可能遭到破壞，且其體系中必有部分不能列入所謂中國哲學(xué)。這樣一來，在事實(shí)上，我們在馮友蘭給出的兩個(gè)選擇外，還可以有第三個(gè)選擇，那就是，我們可以把中國義理之學(xué)即作為“中國哲學(xué)”，而不必按照西洋所謂哲學(xué)嚴(yán)格限定之。可以說，自馮友蘭以后，中國哲學(xué)史的研究者都是以此種方法研究中國哲學(xué)史，即一方面在理論上認(rèn)定以西方哲學(xué)的內(nèi)容為標(biāo)準(zhǔn)，另一方面在實(shí)際上以中國義理之學(xué)為范圍。20世紀(jì)的學(xué)者并沒有表現(xiàn)出強(qiáng)烈的愿望去在理論上充分解決這個(gè)問題。三30年代后期，張岱年在其《中國哲學(xué)大綱》的序論中，也是一開始先討論哲學(xué)與中國哲學(xué)的定義。在他的討論中有幾點(diǎn)值得注意：第一，西方哲學(xué)中沒有統(tǒng)一的哲學(xué)定義，他說：“西洋哲學(xué)家所立的哲學(xué)界說甚多，幾乎一家一說。其實(shí)都只是一家哲學(xué)之界說，而不是一般哲學(xué)之界說?？偢骷艺軐W(xué)觀之，可以說哲學(xué)是研討宇宙人生之究極原理及認(rèn)識此種原理的方法之學(xué)問?！雹茈m然哲學(xué)家們的“哲學(xué)”理解往往各立一說，但哲學(xué)教育家需要一種綜合的“哲學(xué)”定義，張先生的這個(gè)說法是把哲學(xué)歸結(jié)為有關(guān)宇宙、人生、認(rèn)識方法的學(xué)問。第二，中國古代沒有與哲學(xué)意義相同的總括性名稱，他說：“中國古來并無與今所謂哲學(xué)意義完全相同的名稱?！彼瑫r(shí)指出，先秦所謂“學(xué)”、漢人所謂“諸子之學(xué)”與今所謂哲學(xué)大致相當(dāng)；魏晉時(shí)所稱玄學(xué)，意謂約略相當(dāng)于今之哲學(xué)；宋代以后所謂道學(xué)、理學(xué)、義理之學(xué)，其內(nèi)容與今所謂哲學(xué)甚相近。但是，玄學(xué)、道學(xué)是各有其界域的，各是某一派哲學(xué)或某一類型哲學(xué)的名稱，“與今所謂哲學(xué)之為一般的名稱，并非相同。而總括玄學(xué)與道學(xué)的一般名稱，在以前實(shí)在沒有。”⑤這符合中國古代學(xué)術(shù)史的實(shí)際情形。第三，在東西文化的視野中，“哲學(xué)”應(yīng)當(dāng)是一個(gè)類稱。張岱年提出：“中國先秦的諸子之學(xué)、魏晉的玄學(xué)、宋明清的道學(xué)或義理之學(xué)，合起來是不是可以現(xiàn)在所謂哲學(xué)稱之呢?中國以前的那些關(guān)于宇宙人生的思想理論，是不是可以叫做哲學(xué)?關(guān)于此點(diǎn)要看我們對于哲學(xué)一詞的看法如何。如所謂哲學(xué)專指西方哲學(xué)，或認(rèn)西洋哲學(xué)是哲學(xué)的唯一范型，與西洋哲學(xué)的態(tài)度方法有所不同者，即是另外一種學(xué)問而非哲學(xué)，則因中國思想在根本態(tài)度上實(shí)與西洋的不同，而中國的學(xué)問當(dāng)然不得叫做哲學(xué)了?！彼约翰⒉毁澇蛇@種看法，他提出一個(gè)很為重要的思想：“我們可以將哲學(xué)看作一個(gè)類稱，而非專指西洋哲學(xué)。可以說，有一類學(xué)問，其一特例是西洋哲學(xué)，這一類學(xué)問之總名是哲學(xué)。如此，凡與西洋哲學(xué)有相似點(diǎn)而可歸為此類者，都可叫做哲學(xué)。以此意義看哲學(xué)，則中國舊日關(guān)于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學(xué)。中國哲學(xué)與西洋哲學(xué)在根本態(tài)度上未必同，然而在問題及對象上及其在諸學(xué)術(shù)中的位置上，則與西洋哲學(xué)頗為相當(dāng)?！雹尬鞣轿幕袣v來有所謂“哲學(xué)”一門，此門學(xué)問源遠(yuǎn)流長。比照西方的哲學(xué)敘述和討論，20世紀(jì)以來，不少學(xué)者都曾討論到“中國有沒有哲學(xué)”或“什么是中國哲學(xué)”。其實(shí)，關(guān)于中國有沒有哲學(xué)，本來，即使在19世紀(jì)以前的歐洲也不成其為問題，至少在1687年，巴黎已經(jīng)出版了《孔子與中國哲學(xué)》。萊布尼茨頗受此書影響，他自己后來寫了《論中國人的自然神學(xué)》（又名《關(guān)于中國哲學(xué)的信》，1716年）。對于萊布尼茨，中國不僅有哲學(xué)，而且他自己頗為之所吸引。黑格爾固然貶低中國哲學(xué)，但在其《哲學(xué)史講演錄》中仍列有“中國哲學(xué)”一節(jié)?？档滤粕僬劦街袊軐W(xué)，但這位被尼采稱為“柯尼斯堡的偉大中國人”，在其《純粹理性批判》中仍強(qiáng)調(diào)：“以道德哲學(xué)高于理性所有一切其他職務(wù)，故古人之所謂哲學(xué)家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某種比擬，稱以理性自制之人為哲學(xué)家，固不問其知識之如何淺狹也?！雹僭诳档碌恼軐W(xué)家定義下，歷史上的儒學(xué)大師當(dāng)然是哲學(xué)家。黑格爾之后，伴隨近代西方的強(qiáng)盛興起，西方文化中心論主導(dǎo)了學(xué)者的心靈，一般學(xué)者認(rèn)為，中國形上學(xué)傳統(tǒng)不強(qiáng)，認(rèn)識論與邏輯不發(fā)達(dá)，即使中國有哲學(xué)，也偏于政治與倫理。其實(shí)，這不僅忽視了中國哲學(xué)中的道家傳統(tǒng)和佛教傳統(tǒng)，而且更反映了近代西方哲學(xué)問題意識影響下的局限。近代西方哲學(xué)從“認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向”發(fā)展到“語言的轉(zhuǎn)向”，出現(xiàn)了消解西方傳統(tǒng)形上學(xué)的努力，乃至海德格爾以來西方哲學(xué)關(guān)于“哲學(xué)的終結(jié)”的斷言，徹底改變了現(xiàn)代哲學(xué)的問題視界。另一方面，分析哲學(xué)對古典哲學(xué)的傲慢也越來越失去意義，在當(dāng)代美國，政治哲學(xué)和道德哲學(xué)越來越成為哲學(xué)的關(guān)切焦點(diǎn)。不僅如此，美國和歐洲近年來堅(jiān)持“中國哲學(xué)”研究和“比較哲學(xué)”研究的學(xué)者也日益增多，并取得了一些對歐美哲學(xué)界有影響的研究成果。這些都為我們提供了重新認(rèn)識中國哲學(xué)的不同于20世紀(jì)前期的新背景。二當(dāng)馮友蘭在20世紀(jì)30年代初期撰寫《中國哲學(xué)史》的時(shí)候，在他看來，我們有兩種選擇：一是堅(jiān)持以西方所謂哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，較嚴(yán)格地取中國義理學(xué)中可與之對應(yīng)相當(dāng)者，以此為“中國哲學(xué)”，研究之，撰寫《中國哲學(xué)史》。一是以中國義理之學(xué)本身的體系為完整對象，研究之，而撰寫《中國義理學(xué)史》。甚或進(jìn)而以中國義理學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，寫成西洋義理之學(xué)史。馮友蘭自然選擇前者，因?yàn)?0世紀(jì)的中國學(xué)術(shù)就是一個(gè)與世界，或者說西方“接軌”的世紀(jì)。他對第二種選擇之不宜，解釋說：“就原則上言，此本無不可之處。不過就事實(shí)言，則近代學(xué)問起于西洋，科學(xué)其尤著者。若指中國西洋歷史上各種學(xué)問之某部分而謂為義理之學(xué)，則其在近代學(xué)問中之地位，與其與各種近代學(xué)問之關(guān)系，未易知也。若指為哲學(xué)，則無此困難。此所以近來只有中國哲學(xué)史之作，而無西洋義理之學(xué)史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中國哲學(xué)及中國哲學(xué)家之名詞。所謂中國哲學(xué)者，即中國之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國哲學(xué)家者，即中國某種學(xué)者可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也?！雹诳梢?，這里所說的作中國哲學(xué)史的問題關(guān)聯(lián)著作為學(xué)科的中國哲學(xué)的定位與合法性。所以，馮友蘭的這個(gè)說法表明，是否寫“中國哲學(xué)史”，涉及是否設(shè)立“中國哲學(xué)”這一學(xué)科，涉及到是否設(shè)立“哲學(xué)”學(xué)科，涉及到是否整個(gè)引進(jìn)近代西方學(xué)術(shù)體系和學(xué)科體系。不僅僅是“中國哲學(xué)史”如何寫作的問題。如果我們肯定源于近代西方的現(xiàn)代大學(xué)建制，肯定大學(xué)建制中“哲學(xué)”一科的必要性，則必然要肯定從“哲學(xué)”的方向?qū)τ谥袊糯枷氲难芯颗c教學(xué)。如何處理中國固有的義理之學(xué)體系中與西洋所謂哲學(xué)不甚相當(dāng)者呢?馮友蘭說：“中國哲學(xué)家又以特別重視人事之故，對于宇宙論之研究亦甚簡略，故上列哲學(xué)中之各部分，西洋哲學(xué)于每部皆有極發(fā)達(dá)之學(xué)說，而中國哲學(xué)則未能每部皆然也。不過中國哲學(xué)家注重內(nèi)圣之道，故所講修養(yǎng)之方法，即所謂為學(xué)之方，極為詳盡。此雖或未可以哲學(xué)名之，然在此方面中國實(shí)甚有貢獻(xiàn)也?！雹垴T友蘭一方面承認(rèn)“此雖或未可以哲學(xué)名之”，而另一方面，在他的《中國哲學(xué)史》中則對此有不少敘述。就是說，某些中國傳統(tǒng)的義理之學(xué)的內(nèi)容雖不見于西洋哲學(xué)的討論，但仍可以作為中國哲學(xué)史的內(nèi)容加以敘述。可見，由于中國古代義理之學(xué)與西方所謂哲學(xué)范圍并不相同，故完全以西方所謂哲學(xué)之范圍而切割古代義理之學(xué)中之一部或大部而謂之中國哲學(xué)，則古代義理之學(xué)的固有體系之完整性可能遭到破壞，且其體系中必有部分不能列入所謂中國哲學(xué)。這樣一來，在事實(shí)上，我們在馮友蘭給出的兩個(gè)選擇外，還可以有第三個(gè)選擇，那就是，我們可以把中國義理之學(xué)即作為“中國哲學(xué)”，而不必按照西洋所謂哲學(xué)嚴(yán)格限定之。可以說，自馮友蘭以后，中國哲學(xué)史的研究者都是以此種方法研究中國哲學(xué)史，即一方面在理論上認(rèn)定以西方哲學(xué)的內(nèi)容為標(biāo)準(zhǔn)，另一方面在實(shí)際上以中國義理之學(xué)為范圍。20世紀(jì)的學(xué)者并沒有表現(xiàn)出強(qiáng)烈的愿望去在理論上充分解決這個(gè)問題。三30年代后期，張岱年在其《中國哲學(xué)大綱》的序論中，也是一開始先討論哲學(xué)與中國哲學(xué)的定義。在他的討論中有幾點(diǎn)值得注意：第一，西方哲學(xué)中沒有統(tǒng)一的哲學(xué)定義，他說：“西洋哲學(xué)家所立的哲學(xué)界說甚多，幾乎一家一說。其實(shí)都只是一家哲學(xué)之界說，而不是一般哲學(xué)之界說。總各家哲學(xué)觀之，可以說哲學(xué)是研討宇宙人生之究極原理及認(rèn)識此種原理的方法之學(xué)問?！雹茈m然哲學(xué)家們的“哲學(xué)”理解往往各立一說，但哲學(xué)教育家需要一種綜合的“哲學(xué)”定義，張先生的這個(gè)說法是把哲學(xué)歸結(jié)為有關(guān)宇宙、人生、認(rèn)識方法的學(xué)問。第二，中國古代沒有與哲學(xué)意義相同的總括性名稱，他說：“中國古來并無與今所謂哲學(xué)意義完全相同的名稱?！彼瑫r(shí)指出，先秦所謂“學(xué)”、漢人所謂“諸子之學(xué)”與今所謂哲學(xué)大致相當(dāng)；魏晉時(shí)所稱玄學(xué)，意謂約略相當(dāng)于今之哲學(xué)；宋代以后所謂道學(xué)、理學(xué)、義理之學(xué)，其內(nèi)容與今所謂哲學(xué)甚相近。但是，玄學(xué)、道學(xué)是各有其界域的，各是某一派哲學(xué)或某一類型哲學(xué)的名稱，“與今所謂哲學(xué)之為一般的名稱，并非相同。而總括玄學(xué)與道學(xué)的一般名稱，在以前實(shí)在沒有。”⑤這符合中國古代學(xué)術(shù)史的實(shí)際情形。第三，在東西文化的視野中，“哲學(xué)”應(yīng)當(dāng)是一個(gè)類稱。張岱年提出：“中國先秦的諸子之學(xué)、魏晉的玄學(xué)、宋明清的道學(xué)或義理之學(xué)，合起來是不是可以現(xiàn)在所謂哲學(xué)稱之呢?中國以前的那些關(guān)于宇宙人生的思想理論，是不是可以叫做哲學(xué)?關(guān)于此點(diǎn)要看我們對于哲學(xué)一詞的看法如何。如所謂哲學(xué)專指西方哲學(xué)，或認(rèn)西洋哲學(xué)是哲學(xué)的唯一范型，與西洋哲學(xué)的態(tài)度方法有所不同者，即是另外一種學(xué)問而非哲學(xué)，則因中國思想在根本態(tài)度上實(shí)與西洋的不同，而中國的學(xué)問當(dāng)然不得叫做哲學(xué)了?！彼约翰⒉毁澇蛇@種看法，他提出一個(gè)很為重要的思想：“我們可以將哲學(xué)看作一個(gè)類稱，而非專指西洋哲學(xué)?？梢哉f，有一類學(xué)問，其一特例是西洋哲學(xué)，這一類學(xué)問之總名是哲學(xué)。如此，凡與西洋哲學(xué)有相似點(diǎn)而可歸為此類者，都可叫做哲學(xué)。以此意義看哲學(xué)，則中國舊日關(guān)于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學(xué)。中國哲學(xué)與西洋哲學(xué)在根本態(tài)度上未必同，然而在問題及對象上及其在諸學(xué)術(shù)中的位置上，則與西洋哲學(xué)頗為相當(dāng)?！雹薇酒撐氖怯?COME文檔頻道的網(wǎng)友為您在網(wǎng)絡(luò)上收集整理餅投稿至本站的，論文版權(quán)屬原作者，請不要用于商業(yè)用途或者抄襲，僅供參考學(xué)習(xí)之用，否者后果自負(fù)，如果此文侵犯您的合法權(quán)益，請聯(lián)系我們。張岱年最后說明，哲學(xué)又有一般的和特殊的之不同，歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)都屬特殊哲學(xué)，一般哲學(xué)則不包括特殊哲學(xué)，專指宇宙論、人生論、知識論。而他在《中國哲學(xué)大綱》中所用的“中國哲學(xué)”乃是指一般哲學(xué)，故不論及中國的各種特殊哲學(xué)。事實(shí)上，20世紀(jì)的中國哲學(xué)史家對于有關(guān)中國思想的“哲學(xué)史”研究的分界，無論在范圍上還是內(nèi)容上，都有明確的自覺，中國哲學(xué)史家從來沒有企圖以哲學(xué)史的研究代替整個(gè)的古代思想研究。四哲學(xué)一詞是西方文化在近代大量引進(jìn)后，日本學(xué)者西周由Philosophy翻譯而來，而被國人所接受?！爸袊軐W(xué)”的概念亦因此而產(chǎn)生。但這一概念的建立過程是內(nèi)在于、并被規(guī)定在整個(gè)近代中國文化的總進(jìn)程的。中國近代文化的發(fā)展的總趨向是，在整個(gè)國家近代化的總方向及框架規(guī)定下，在學(xué)術(shù)教育上，以西方學(xué)術(shù)的分類為標(biāo)準(zhǔn)，而全盤承受之，通過建立哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科概念而形成中國近代化的學(xué)術(shù)體系，建立這些學(xué)科概念的作用，一是本原于西方學(xué)術(shù)的分途，可以有條理地了解西方學(xué)術(shù)的內(nèi)容；二是便于引進(jìn)西方教育體制，以這些學(xué)科概念為支住，建立近代中國大學(xué)教育的分科體系；三是與世界文化接軌，使中國現(xiàn)代文化依照這些學(xué)科概念的分工加以發(fā)展；四是以這些學(xué)科概念來分類整理中國固有的傳統(tǒng)文化和學(xué)術(shù)體系。這是近展的大勢。然而，就人文學(xué)科而言，西方近代以來的學(xué)術(shù)分類難免根據(jù)于西方的歷史文化經(jīng)驗(yàn)，如果以之為絕對的標(biāo)準(zhǔn)或普遍的模式，去規(guī)范非西方的文化經(jīng)驗(yàn)時(shí)，就難免遇到削足適履的危險(xiǎn)。與其他中國近代建立起來的學(xué)科概念相比，“中國哲學(xué)”似乎略顯尷尬。正如以上諸先生所說，最重要的問題并不在于中國古代有無“哲學(xué)”一詞，而在于中國古代學(xué)術(shù)體系的分類中，并沒有一獨(dú)立的系統(tǒng)與西洋所謂哲學(xué)完全相當(dāng)。中國古代確有自己的義理之學(xué)，這種義理之學(xué)是中國古代哲人思考宇宙、社會、人生、人心的理論化體系，而其中所討論的問題與西方哲學(xué)所討論的問題并不相同，論述的方式亦不相同。象宋明理學(xué)中所反復(fù)討論而且極為細(xì)致的“已發(fā)與未發(fā)”、“四端與七情”、“本體與功夫”、甚至“良知與致知”等，都是與西洋哲學(xué)不同的哲學(xué)問題。在這一點(diǎn)上，前輩學(xué)者對此似少注意，如馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)的內(nèi)容確定了，其問題也就確定了，他始終認(rèn)為，中西的哲學(xué)問題是一樣的，只是深入和講述的程度不同。張岱年也認(rèn)為中國哲學(xué)與西洋哲學(xué)的態(tài)度不同，但哲學(xué)的問題及對象相當(dāng)。其實(shí)，中國與西方，雖然都有對宇宙、社會、人生的理論化的思考體系，但用以構(gòu)成各自體系的問題并不相同。就中國大陸而言，五十年代以后，在當(dāng)時(shí)的學(xué)風(fēng)影響之下，馬克思主義關(guān)于哲學(xué)史有共同的基本問題的觀念，對中國哲學(xué)研究者更造成了較大的困擾；八十年代以來此種影響雖已漸消失，但學(xué)術(shù)界并未就東西方哲學(xué)史是否有共同的問題進(jìn)行深入討論以取得共識。而西方哲學(xué)界長期以來拒絕把中國哲學(xué)作為哲學(xué)，只是作為思想、宗教來研究，正是因?yàn)檎J(rèn)定中國哲學(xué)中沒有討論西方哲學(xué)中的問題，或沒有以西方的方式來討論。以西方哲學(xué)的問題為“哲學(xué)”的問題，或把哲學(xué)只理解為論證之學(xué)，而判定非西方文化是否有哲學(xué)，實(shí)質(zhì)上是西方文化中心主義的表現(xiàn)。五上述中國文化的情況。并不是沒有解決的方法。正如張岱年所提示的，我們應(yīng)當(dāng)把哲學(xué)看成文化，換言之，我們應(yīng)當(dāng)立基于全部人類文化，把“哲學(xué)”看作一共相（并非本體意義的），一個(gè)“家族相似”的概念。是西方關(guān)于宇宙、人生的理論思考(西方哲學(xué))、印度關(guān)于宇宙、人生的理論思考(印度哲學(xué))、中國關(guān)于宇宙、人生的理論思考(中國哲學(xué))，是世界各民族對超越、自然、社會與人之理論思考之總名。在此意義上，西方哲學(xué)只是哲學(xué)的一個(gè)殊相、一個(gè)例子，從而西方哲學(xué)的問題和討論方式并不是哲學(xué)所以為哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。因此，“哲學(xué)”一名不應(yīng)當(dāng)是西方傳統(tǒng)的特殊意義上的東西，而應(yīng)當(dāng)是世界多元文化的一個(gè)富于包容性的普遍概念。因此中國的義理之學(xué)即是中國哲學(xué)，雖然其范圍與西方哲學(xué)有所不同，其問題亦與西方哲學(xué)有所不同，這不僅不妨礙其為中國的哲學(xué)，恰恰體現(xiàn)了哲學(xué)是共相和殊相的統(tǒng)一。所以，非西方的哲學(xué)家的重要工作之一，就是發(fā)展起一種廣義的“哲學(xué)”觀念，在世界范圍內(nèi)推廣，解構(gòu)在“哲學(xué)”這一概念理解上的西方中心立場，才能真正促進(jìn)跨文化的哲學(xué)對話，發(fā)展二十一世紀(jì)的人類哲學(xué)智慧。如果未來的哲學(xué)理解，仍然受制于歐洲傳統(tǒng)或更狹小的“英美分析”傳統(tǒng)，而哲學(xué)的人文智慧和價(jià)值導(dǎo)向無法體現(xiàn)，那么二十一世紀(jì)人類的前途將不會比二十世紀(jì)更好。另一方面，這種態(tài)度并不意味著我們不要學(xué)習(xí)西方哲學(xué)。西方哲學(xué)是人類智慧中理性分析和建構(gòu)的精致代表，西方哲學(xué)的形態(tài)雖然是特殊，但其中不少問題的討論是具有普遍性的。西方哲學(xué)哲學(xué)的論述雖然不是哲學(xué)所以為哲學(xué)的根本規(guī)定，但學(xué)習(xí)西方哲學(xué)可以為研究其他哲學(xué)提供具有普遍意義的重要方法。特別是西方近代以來的哲學(xué)，雖然它仍然內(nèi)在于西方語言的限制，但伴隨著人類的歷史走向世界史，其中的討論地方性局限漸漸減少，與科學(xué)與工業(yè)文明發(fā)展的普遍性之連結(jié)越來越多。六與前面所說的問題有關(guān)聯(lián)的另一問題是，“儒學(xué)是不是宗教”也是中國學(xué)者多年討論未決的論題?！叭鍖W(xué)是不是宗教”本來是西方傳教士初到中國來提出的問題，西方傳教士當(dāng)初所以判定儒家非宗教的理由，和中國今天某些學(xué)者堅(jiān)持儒家是宗教的理由，其實(shí)是一致的，他們的“宗教”觀念都是以基督宗教的歷史形態(tài)為標(biāo)準(zhǔn)作為判斷的基礎(chǔ)。在中國，儒家和道教佛教的交往已有上千年，但從未提出過儒家是否為宗教這類問題，三家都彼此承認(rèn)為“教”，只要有形上關(guān)懷、人格理想、價(jià)值體系、實(shí)踐方法的體系而又為眾多人所秉持的思想—實(shí)踐體系，皆為“教”。儒家是否為宗教，主要的問題不在儒家作為歷史文化的事實(shí)，儒家作為事實(shí)的爭議不大。問題的癥結(jié)是“宗教”的定義。從西方的經(jīng)驗(yàn)來看，儒家既非哲學(xué)，也非宗教；因此堅(jiān)持以西方的“宗教”定義和理解把儒家說成宗教，必然引起辯論。事實(shí)上，晚近世界宗教的研究，“宗教”的定義已漸趨寬泛，以容納西方以外的多樣經(jīng)驗(yàn)。這表示宗教研究及其基本觀念已經(jīng)在相當(dāng)程度上擺脫了西方經(jīng)驗(yàn)的局限，而注重宗教現(xiàn)象的多樣性。在這個(gè)意義上，宗教研究比哲學(xué)研究要更為進(jìn)步。事實(shí)上，從整個(gè)世界文化史來看，近代以來世界文化的發(fā)展，可以說就是以西方文化為普遍標(biāo)準(zhǔn)到日益吸收非西方世界經(jīng)驗(yàn)而不斷將原有概念的內(nèi)涵與外延擴(kuò)大的過程。雖然我們?nèi)匀挥谩白诮獭边@個(gè)概念，但今天的“宗教”概念已經(jīng)大不同于限于西方基督宗教經(jīng)驗(yàn)的意義?！白诮獭笔沁@樣，“哲學(xué)”也應(yīng)當(dāng)是這樣。有關(guān)這類問題的爭論當(dāng)然不會在短時(shí)期內(nèi)結(jié)束，但隨著世界交往的擴(kuò)大和西方中心主義的逐漸解構(gòu)，隨著多元文化主義影響的日益深入，隨著西方“哲學(xué)的終結(jié)”的哀悼引起的反思的深入，也隨著非西方世界對自己根源性哲學(xué)研究的深入，終究會大大改變我們對這類問題的認(rèn)識。本篇論文是由3COME文檔頻道的網(wǎng)友為您在網(wǎng)絡(luò)上收集整理餅投稿至本站的，論文版權(quán)屬原作者，請不要用于商業(yè)用途或者抄襲，僅供參考學(xué)習(xí)之用，否者后果自負(fù)，如果此文侵犯您的合法權(quán)益，請聯(lián)系我們。

中國首先出現(xiàn)的是比較哲學(xué)，在比較哲學(xué)的預(yù)設(shè)中才產(chǎn)生了中國哲學(xué)。歷史上出現(xiàn)的第一批以哲學(xué)的眼光審視中西方哲學(xué)的中國人，都是具有深厚的傳統(tǒng)文化根基的知識分子。這一時(shí)期，輸入西方文化的意義在于引進(jìn)一股新鮮的思想空氣，為中國的思想注入新的活力。正因如此，這些西學(xué)的譯介者的主要任務(wù)，就在于用一種中國人可以輕而易舉地接受的語言把西方文化的觀點(diǎn)表示出來。所以在介紹西方思想的時(shí)候，中國學(xué)人就往往用中國人慣用的詞語，中國傳統(tǒng)思想文化的專業(yè)術(shù)語去翻譯、解釋西方思想。

嚴(yán)復(fù)就是用中國人的觀點(diǎn)看西方、學(xué)習(xí)西方的典型。嚴(yán)復(fù)的一系列在中國知識界引起地震般的震動的譯著，都不是嚴(yán)格意義上的翻譯，而是亦譯亦著，在翻譯中注入自己的思想、見解。從解釋方法上看，嚴(yán)復(fù)常常是在中國文化的背景中去理解西方文化思想。例如《天演論》的序言就說：“及觀西人名學(xué)，則見于格物致知之事。有內(nèi)籀之術(shù)焉，有外籀之術(shù)焉?！送凭矶鹪唬惺窃?，是固吾《易》、《春秋》之學(xué)也。遷所謂本隱之顯者外籀也，所謂推見至隱者內(nèi)籀也?！雹七@里嚴(yán)復(fù)就是用中國學(xué)人所熟悉的“格物致知”這樣的名詞，《易》、《春秋》這樣的典籍去比附《天演論》。

梁啟超在二十世紀(jì)初的幾年發(fā)表了幾篇介紹西方哲學(xué)思想的文章，把盧梭、培根、笛卡爾、康德、邊沁等人的思想介紹給中國學(xué)界。梁啟超對這些外國思想的介紹，基本上接承了嚴(yán)復(fù)的解釋方法，就是站在中國文化的立場上看待西方哲學(xué)思想，盡可能用中國思想的術(shù)語去解釋西方哲學(xué)內(nèi)容，用中國思想家去附會西方的哲人，以此使熟悉中國文化的人們可以通過這種比較大致認(rèn)識西方哲人和西方思想。

說到培根的時(shí)候，梁啟超這樣解釋：

“綜論倍根（今譯“培根”——引者）窮理之方法，不外兩途：一曰物觀。以格物為一切智慧之根源，凡對于天然自然界至尋常粗淺之事物，無一可以忽略。二曰心觀?！熳又尅洞髮W(xué)》也，謂必使讀者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求致于其極，至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。其論精透圓滿，不讓倍根。但朱子雖然略言其理，然倍根乃能詳言其法。倍根自言之而自實(shí)行之，朱子則雖言之，而其所下功夫，仍是心性空談，倚虛而不征諸實(shí)。此所以格致新學(xué)不興于中國而興于歐西也?！雹?/p>

在梁啟超筆下，培根的“新工具”居然成為朱熹“格物致知”之法的深化和實(shí)化。梁啟超用“窮理”解釋培根方法，因?yàn)椤案F理”這個(gè)詞及其內(nèi)涵自朱熹注《四書》被元朝定為科舉考試的唯一參考書，便已經(jīng)在中國知識人之中被廣泛認(rèn)識。以“窮理”釋培根，中國讀者無疑能夠迅速在頭腦中浮現(xiàn)二程朱熹的格物窮理學(xué)說，并以此去理解培根。梁啟超用“窮理”解釋培根方法論的更深刻的原因緣于比較哲學(xué)中的語言問題。語言是理解思想的最重要的工具，中外的語言差異導(dǎo)致翻譯中一旦語言發(fā)生偏差，就會面目全非。梁啟超立足于中國文化，在他的知識視野（包括他所掌握的詞語，以及詞語背后的思想）里，實(shí)在找不出什么詞語比中國文化的核心詞匯之一的“窮理”更能夠闡釋培根的思想，也就是說，培根的這種被梁啟超稱為“窮理”的思想，在中國固有思想中找不出完全相對應(yīng)的思想，因此也找不出完全相對應(yīng)的詞語，在無法準(zhǔn)確恰當(dāng)?shù)乇硎龅臅r(shí)候，梁啟超只能用附會的辦法，也就是用中國文化大系中的“窮理”這個(gè)詞去附會培根的那種意思。在比較哲學(xué)中，幾乎一切思想移植的偏差和失誤都來自詞匯移植的錯(cuò)誤。梁啟超用“窮理”介紹培根思想，中國讀者在閱讀梁啟超的文章的時(shí)候，他們看到“窮理”、“格物”這樣的詞匯，腦海里浮現(xiàn)的就是宋明理學(xué)的那一套知識論，緊跟著的是整個(gè)理學(xué)的基本框架，而這恰恰無法準(zhǔn)確地理解培根的學(xué)說。人們在梁啟超的語義環(huán)境中認(rèn)識的培根，已經(jīng)和真正的培根相差甚遠(yuǎn)。

哲學(xué)發(fā)展的階段性，是由一些重要因素所決定的。這些因素主要是指在不同歷史階段中：（一）扮演主要角色的關(guān)鍵哲學(xué)家；（二）有決定性影響和有分量的哲學(xué)著作；（三）重大的理論爭論的內(nèi)容及其結(jié)果；（四）社會和文化層面的重要?dú)v史事件的不可替代性。所有這些因素，都呈現(xiàn)非常明顯的‘一次性’或‘不可重復(fù)性’，對哲學(xué)思想的創(chuàng)造活動，提供了獨(dú)特的歷史條件和精神力量；但是，同一般歷史一樣，思想史和哲學(xué)史也經(jīng)常走回頭路，在不可預(yù)測的力量的影響下，往往出現(xiàn)多次重復(fù)、回歸、退后、迂回、旋轉(zhuǎn)和‘反芻’，使當(dāng)代西方哲學(xué)思想的演變過程，既顯示歷史延續(xù)性的特征，又展現(xiàn)斷裂、重疊、偶然性和突發(fā)性的特殊軌跡。

第二次世界大戰(zhàn)之后，在西方哲學(xué)思想演變過程中，就其社會基礎(chǔ)而言，有兩個(gè)重要的分水嶺：1968年的學(xué)生運(yùn)動和八十年代末發(fā)生的五大歷史事件：(1)全球化和消費(fèi)文化的洪水般泛濫、(2)蘇聯(lián)東歐國家集團(tuán)的垮臺、(3)歐盟的擴(kuò)大、(4)基因工程和電子數(shù)碼化的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的突飛猛進(jìn)、(5)恐怖活動及突發(fā)性社會和自然災(zāi)害事件的頻繁發(fā)生。

如果說，1968年學(xué)生運(yùn)動充分暴露了西方思想和文化的總危機(jī)的話，那么，二十世紀(jì)八十年代后發(fā)生的上述五大歷史事件，則成為當(dāng)代哲學(xué)理論探討的最重要的社會文化土壤，并把1968年后所顯示的西方哲學(xué)思想的矛盾及其解決的可能性，具體地在新世紀(jì)的人類文化平臺上展現(xiàn)出來。

正是在總結(jié)1968年學(xué)生運(yùn)動和80年代末的五大社會事件的歷史經(jīng)驗(yàn)之后，西方哲學(xué)全面地反省西方傳統(tǒng)的根本問題，即主客體的相互關(guān)系以及由此建構(gòu)的本體論、認(rèn)識論和倫理基本原則，使近半個(gè)世紀(jì)以來，由現(xiàn)代分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、新馬克思主義、解構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義和新文化符號論所集中批判的哲學(xué)傳統(tǒng)，進(jìn)一步得到全面的更新，也使之從原有的‘主客二元對立’模式、人本中心主義、邏輯中心主義、語音中心主義、西方種族中心主義的約束中解脫出來，重新探索新世紀(jì)的多元文化模式的創(chuàng)造可能性。

當(dāng)然，當(dāng)代西方哲學(xué)的理論探討方向，也在很大程度上決定于各個(gè)卓越的哲學(xué)家個(gè)人的思想創(chuàng)造能力、個(gè)人的理論旨趣及其思想風(fēng)格。在這方面，思想家的個(gè)性、才華及其獨(dú)特性，含有很大的偶然性、神秘性和誘惑力，是無法從社會文化基礎(chǔ)的總體角度來分析的。

在當(dāng)代西方哲學(xué)理論探討中，做出重要貢獻(xiàn)的思想家，除了原來屬于上一代、并在當(dāng)前哲學(xué)創(chuàng)造中繼續(xù)發(fā)生重要影響的利科(PaulRicoeur,1913-2005)、漢斯·約納斯(1903-1993)、?？?、德里達(dá)、克勞特·勒福特(ClaudeLefort,1924-)、約翰·羅爾斯(JohnRawls,1921-2002)、海拉里·普特南(HilaryPutnam,1926-)、艾耶爾(AlfredJulesAyer,1910-1989)、尼克拉斯·魯曼(NiklasLuhmann,1927-1998)、迦達(dá)默(Hans-GeorgGadamer,1900-2002)、保爾·洛朗琛(PaulLorenzen,1915-1994)、卡姆拉(WilhelmKamlah,1905-1976)、伊爾丁(Karl-HeinzIlting,1925-1984)、庫諾·洛朗茲(KunoLorenz,1932-1994)、布魯門貝爾格(HansBlumenberg,1920-1996)、莊·弗朗斯瓦·利歐塔(Jean-Fran?oisLyotard,1924-1998)、姚斯(HansRobertJau?,191-1997)、哈伯馬斯、布迪厄(PierreBourdieu,1930-2002)、米歇·昂利(MichelHenry,1922-2002)以外，新冒現(xiàn)出來的思想明星，在法國，有莊·呂克·馬里墉(Jean-LucMarion,1946-)、賈克·達(dá)敏尼奧(JacquesTaminiaux)、艾麗安·埃斯古巴(ElianeEscoubas)、馬克·里希爾(MarcRichir)、莊·弗朗斯瓦·古爾丁(Jean-Fran?oisCourtine)、約斯琳·貝努瓦(JocelynBenoist)、斐利普·索耶(PhilippeSollers,1936-)、阿蘭·巴迪烏(AlainBadiou,1937-)、莊·呂克·南西(Jean-LucNancy,1940-)、柯里斯蒂娃(JuliaKristeva,1941-)、貝爾納特·亨利·列維(Bernard-HenriLévy,1948-)、阿蘭·雷諾(AlainRenaut)、德尼·康布斯納(DenisKambouchner)及弗朗斯瓦·拉呂爾(Fran?oisLaruelle)等；在德國，有彼得·斯洛德岱克(PeterSloterdijk,1947-)、米凱爾·特尼森(MichaelTheunissen,1932-)、赫爾斯特(DetlefHorster)、馬爾登(EkkehardMartens)、曼弗列德·李德爾(ManfredRiedel,1936-)、弗里特里?！た钒蜖柕?FriedrichKambartel,1935-)、施威默爾(OswaldSchwemmer,1941-)、彼得·雅尼斯(PeterYanich,1942-)、居爾根·密特爾斯特拉斯(JürgenMittelstrass,1936-)、阿瑟爾·荷內(nèi)克(AxelHonneth)、奧德弗里德·赫弗(OtfriedH?ffe,1943-)、喬治·墨格爾(GeorgMeggle,1944-)、漢斯·約阿斯(HansJoas，1948-)、克羅爾斯·奧弗(KlausOffe,1940-)、阿爾布列斯·維爾默(AlbrechtWellmer,1933-)、巴基斯(GüntherPatzig,1926-)、圖根哈特(ErnastTugendhat,1930-)、羅伯特·斯貝曼(RobertSpaemann,1927-)、赫爾曼·呂伯(HermannLübbe,1926-)、奧多·馬瓜德(OdoMarquard,1928-)及克勞斯·貢德爾(KlaussGünther)等人，而在英、美、加等英語國家，有阿拉斯代爾·麥凱因戴爾(AlasdairMacIntyre,1929-)、約納丹·伯內(nèi)特(JonathanBennett,1930-)、克里普克(SaulA.Kripke,1940-)、羅迪(RichardRorty,1931-)、諾奇克(RobertNozick,1938-)、托馬斯·納吉爾(ThomasNagel,1937-)、理查德·蒙達(dá)戈(RichardMontague,1930-)、尼克拉斯·雷舍(NicholasRescher,1928-)、約翰·席爾勒(JohnR.Searle,1932-)、卓姆斯基(NoamChomsky,1928-)、托馬斯·麥卡錫(ThomasMcCarthy)、戴維斯·路易斯(DavidLewis,1941-)、泰勒(CharlesTylor,1931-)及達(dá)尼爾·德內(nèi)特(DanielDennett,1942-)等；意大利則有吉亞尼·瓦迪摩(GianniVattimo,1936-)、艾柯(EmbertoEco,1932-)及埃馬努爾·舍韋里諾(EmmanuelSeverino,1929-)等。

一

在有些西方人看來，答案是否定的。胡塞爾在他的維也納演講中就否認(rèn)中國有哲學(xué)。伽達(dá)默爾也認(rèn)為遠(yuǎn)東文化中那謎一樣的沉思與智慧與西方哲學(xué)不是一回事。理由是哲學(xué)是希臘人創(chuàng)造的一種非常特殊的東西，有其特殊的形態(tài)、內(nèi)容、概念和問題。中國人自己一開始也這么看。王國維是中國最早研究西方哲學(xué)的人之一，也是那個(gè)時(shí)代西方哲學(xué)造詣最深的中國人之一。他在《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》一文中，根據(jù)自己對西方哲學(xué)的理解，檢討中國傳統(tǒng)，發(fā)現(xiàn)在中國“凡哲學(xué)家無不欲兼為政治家”，故“我國無純粹之哲學(xué)，其最完備者，唯道德哲學(xué)，與政治哲學(xué)耳。至于周、秦、兩宋間之形而上學(xué)，不過欲固道德哲學(xué)之根柢，其對形而上學(xué)非有固有之興味也?！盵1]雖然王國維在這里并未直接否定中國傳統(tǒng)有哲學(xué)，但從整篇文章的上下文來細(xì)細(xì)玩味，不難發(fā)現(xiàn)他至少是在暗示中國并無嚴(yán)格意義（即西方意義上）的哲學(xué)。

然而，當(dāng)時(shí)日漸高漲的文化民族主義思潮不會允許承認(rèn)這種重要的文化闕失。“國粹”派健將劉師培在其“中國哲學(xué)起源考”中就不管三七二十一，把中國的思想傳統(tǒng)叫做“哲學(xué)”，認(rèn)為中國古人的哲學(xué)與歐洲的哲學(xué)完全相似。秉著同樣的思路，謝無量在1916年出版了第一部中國哲學(xué)史，在該書前言中他寫道，雖然“哲學(xué)”一詞是從西方來的，但“道”是普遍和統(tǒng)一的。他把自然科學(xué)等同于中國傳統(tǒng)中的“方術(shù)”和“技”，而把“哲學(xué)”等同于中國傳統(tǒng)的儒學(xué)。雖然他的寫法完全是傳統(tǒng)的：大段大段的引文，少量的疏解和評論；但他卻按西方哲學(xué)的普遍做法把哲學(xué)分為形而上學(xué)、知識論和倫理學(xué)三部分。

隨著胡適、馮友蘭這些在西方學(xué)哲學(xué)的學(xué)者回國，情況略有改變。這些人一般都認(rèn)為中國傳統(tǒng)有哲學(xué)，但與西方哲學(xué)并不完全一樣。但由于“哲學(xué)”概念本身是從西方來的，他們不能不用西方哲學(xué)的模式來發(fā)掘和整理中國哲學(xué)。

可是既然“哲學(xué)”觀念來自西方，那么要知道什么是哲學(xué)就應(yīng)該看看西方人是如何理解“哲學(xué)”的，但以上諸位現(xiàn)代中國哲學(xué)的先行者大都沒有這么做，而都是根據(jù)西方哲學(xué)外在的內(nèi)容劃分來理解什么是哲學(xué)。這使得削中國思想之足來適西方哲學(xué)人為的分類板塊之履成了中國哲學(xué)史寫作的基本方式。盡管馮友蘭已經(jīng)看到中國傳統(tǒng)思想中很少完全符合那些板塊的東西，但人們還是堅(jiān)持這么做。

由于以西方為普遍（這個(gè)心態(tài)直到今天還很流行）而急欲趨西方哲學(xué)這個(gè)“同”，造成了上述那種削足適履的中國哲學(xué)史寫作方式。盡管很早就有人（張岱年）認(rèn)識到：“求中國哲學(xué)系統(tǒng)，又最忌以西洋哲學(xué)的模式來套，而應(yīng)常細(xì)心考察中國哲學(xué)之固有脈絡(luò)?！盵2]但一到具體操作就不自覺地會用西方哲學(xué)的范式和視點(diǎn)來套，其結(jié)果是在很大程度上中國哲學(xué)的概念變成了西方哲學(xué)的概念，中國哲學(xué)的問題變成了西方哲學(xué)的問題。例如，惠施的“小一”變成了“原子論”；陰陽五行當(dāng)然就成了宇宙論；而《莊子·秋水》中“夫固將自化”一句的“自化”，居然“是《莊子》生物進(jìn)化論的大旨”（胡適語）。這種削足適履的中國哲學(xué)史的寫作方法還有一個(gè)根本問題，就是許多重要的思想家無法進(jìn)入我們的哲學(xué)史中。中國傳統(tǒng)思想向來文史哲不分，經(jīng)史子集四部中都有所謂哲學(xué)。但是，在根據(jù)從西方引進(jìn)的分類板塊來寫的中國哲學(xué)史中，太史公和司馬溫公恐怕不容易找到，屈子和東坡更是不會被考慮。倒是西方人寫的哲學(xué)史要比我們開通，我們在那里可以輕易找到修昔底德、蒙田或拜倫。削足適履模式的結(jié)果是削去了很多我有人無的好東西。