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中國首先出現(xiàn)的是比較哲學(xué)，在比較哲學(xué)的預(yù)設(shè)中才產(chǎn)生了中國哲學(xué)。歷史上出現(xiàn)的第一批以哲學(xué)的眼光審視中西方哲學(xué)的中國人，都是具有深厚的傳統(tǒng)文化根基的知識分子。這一時期，輸入西方文化的意義在于引進(jìn)一股新鮮的思想空氣，為中國的思想注入新的活力。正因如此，這些西學(xué)的譯介者的主要任務(wù)，就在于用一種中國人可以輕而易舉地接受的語言把西方文化的觀點(diǎn)表示出來。所以在介紹西方思想的時候，中國學(xué)人就往往用中國人慣用的詞語，中國傳統(tǒng)思想文化的專業(yè)術(shù)語去翻譯、解釋西方思想。

嚴(yán)復(fù)就是用中國人的觀點(diǎn)看西方、學(xué)習(xí)西方的典型。嚴(yán)復(fù)的一系列在中國知識界引起地震般的震動的譯著，都不是嚴(yán)格意義上的翻譯，而是亦譯亦著，在翻譯中注入自己的思想、見解。從解釋方法上看，嚴(yán)復(fù)常常是在中國文化的背景中去理解西方文化思想。例如《天演論》的序言就說：“及觀西人名學(xué)，則見于格物致知之事。有內(nèi)籀之術(shù)焉，有外籀之術(shù)焉?！送凭矶鹪?，有是哉，是固吾《易》、《春秋》之學(xué)也。遷所謂本隱之顯者外籀也，所謂推見至隱者內(nèi)籀也?！雹七@里嚴(yán)復(fù)就是用中國學(xué)人所熟悉的“格物致知”這樣的名詞，《易》、《春秋》這樣的典籍去比附《天演論》。

梁啟超在二十世紀(jì)初的幾年發(fā)表了幾篇介紹西方哲學(xué)思想的文章，把盧梭、培根、笛卡爾、康德、邊沁等人的思想介紹給中國學(xué)界。梁啟超對這些外國思想的介紹，基本上接承了嚴(yán)復(fù)的解釋方法，就是站在中國文化的立場上看待西方哲學(xué)思想，盡可能用中國思想的術(shù)語去解釋西方哲學(xué)內(nèi)容，用中國思想家去附會西方的哲人，以此使熟悉中國文化的人們可以通過這種比較大致認(rèn)識西方哲人和西方思想。

說到培根的時候，梁啟超這樣解釋：

“綜論倍根（今譯“培根”——引者）窮理之方法，不外兩途：一曰物觀。以格物為一切智慧之根源，凡對于天然自然界至尋常粗淺之事物，無一可以忽略。二曰心觀?！熳又尅洞髮W(xué)》也，謂必使讀者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求致于其極，至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。其論精透圓滿，不讓倍根。但朱子雖然略言其理，然倍根乃能詳言其法。倍根自言之而自實(shí)行之，朱子則雖言之，而其所下功夫，仍是心性空談，倚虛而不征諸實(shí)。此所以格致新學(xué)不興于中國而興于歐西也。”⑶

在梁啟超筆下，培根的“新工具”居然成為朱熹“格物致知”之法的深化和實(shí)化。梁啟超用“窮理”解釋培根方法，因?yàn)椤案F理”這個詞及其內(nèi)涵自朱熹注《四書》被元朝定為科舉考試的唯一參考書，便已經(jīng)在中國知識人之中被廣泛認(rèn)識。以“窮理”釋培根，中國讀者無疑能夠迅速在頭腦中浮現(xiàn)二程朱熹的格物窮理學(xué)說，并以此去理解培根。梁啟超用“窮理”解釋培根方法論的更深刻的原因緣于比較哲學(xué)中的語言問題。語言是理解思想的最重要的工具，中外的語言差異導(dǎo)致翻譯中一旦語言發(fā)生偏差，就會面目全非。梁啟超立足于中國文化，在他的知識視野（包括他所掌握的詞語，以及詞語背后的思想）里，實(shí)在找不出什么詞語比中國文化的核心詞匯之一的“窮理”更能夠闡釋培根的思想，也就是說，培根的這種被梁啟超稱為“窮理”的思想，在中國固有思想中找不出完全相對應(yīng)的思想，因此也找不出完全相對應(yīng)的詞語，在無法準(zhǔn)確恰當(dāng)?shù)乇硎龅臅r候，梁啟超只能用附會的辦法，也就是用中國文化大系中的“窮理”這個詞去附會培根的那種意思。在比較哲學(xué)中，幾乎一切思想移植的偏差和失誤都來自詞匯移植的錯誤。梁啟超用“窮理”介紹培根思想，中國讀者在閱讀梁啟超的文章的時候，他們看到“窮理”、“格物”這樣的詞匯，腦海里浮現(xiàn)的就是宋明理學(xué)的那一套知識論，緊跟著的是整個理學(xué)的基本框架，而這恰恰無法準(zhǔn)確地理解培根的學(xué)說。人們在梁啟超的語義環(huán)境中認(rèn)識的培根，已經(jīng)和真正的培根相差甚遠(yuǎn)。

梁啟超在解釋培根的時候，既然已經(jīng)認(rèn)定了培根學(xué)說是“窮理”學(xué)說，便自然可以和中國思想大系中的朱子“格物窮理”學(xué)說相比較。在這里“中國哲學(xué)”就在“比較哲學(xué)”的過程中凸現(xiàn)出來了：我們中國古代的朱子也有西方公認(rèn)的哲學(xué)家培根的格物致知學(xué)說，這樣，朱子的學(xué)說獲得了“哲學(xué)”的合法性。然而，在梁啟超的比較中，他認(rèn)為朱熹、培根的不同，即在朱熹只是懂得格物窮理，培根還能詳言其法，朱熹格物仍空談心性，培根則能親自實(shí)行。于是梁啟超得出一個結(jié)論：“此所以格致之學(xué)不興于中國而興于歐西也?！边@樣，培根的實(shí)驗(yàn)論，居然成為朱熹格物致知論的深化，是朱熹拋棄心性空談便可達(dá)到的科學(xué)方法。這樣的結(jié)論在今天無疑是無法令人信服的。但其背后的思維邏輯卻值得深思。中國思想和西方思想是兩個關(guān)心的領(lǐng)域完全不同的系統(tǒng)，語言，作為一種思想載體和思維方式，承載著豐富的哲學(xué)內(nèi)容。在中國文化中，“道”，“仁”、“天”、“理”等等專業(yè)術(shù)語都有其獨(dú)特的思想含義，而且在不同歷史時期、不同思想家的體系中都有不同的含義。因此，在翻譯中，這些詞往往無法準(zhǔn)確恰當(dāng)?shù)胤g為相應(yīng)的外文。如果用這些術(shù)語去解釋外國思想家的思想，偏差就會更大。同時，人們是用詞語進(jìn)行邏輯思考的，也就是說，邏輯思考只有以語言為載體才能得以進(jìn)行。所以在中西語言翻譯上一旦出現(xiàn)問題，詞匯的力量就會把人的思維推向錯誤的道路并越走越遠(yuǎn)。例如梁啟超一旦認(rèn)定培根的實(shí)驗(yàn)哲學(xué)是“窮理”學(xué)說，在他的思維中培根學(xué)說立刻成為中國文化哲學(xué)系統(tǒng)的一個重要組成部分，而且是和朱子哲學(xué)探索著同一話題的一部分，因此他自然而然的把培根和朱熹放在一起，憑著語言的相通性用邏輯思維進(jìn)行語言比較。梁啟超對培根的解釋，是把培根學(xué)說視為中國文化主題的一個內(nèi)容。梁啟超在介紹西方哲學(xué)家的時候，同樣是站在中國文化的立場，對西方哲學(xué)家進(jìn)行中國式的評述。在講到康德的時候，梁啟超說：

“以康德比諸東方古哲，則其言空理也似釋迦，其實(shí)行也似孔子，以空理貫實(shí)行也似王陽明?！雹?/p>

我們可以看出，這里的敘述背后隱含著一種價值判斷，是一種中（孔子、王陽明）西（康德）哲學(xué)對等的精神。這種對等精神與后來馮友蘭寫的《中國哲學(xué)史》（兩卷本）中以孔子、孟子、荀子比附蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德相比較便更加明顯。馮友蘭認(rèn)為，“孔子在中國歷史中之地位，如蘇格拉底之在西洋歷史，孟子在中國歷史中之地位，如柏拉圖之在西洋歷史，其氣象之高明元爽亦似之；荀子在中國歷史中之地位，如亞力士多德之在西洋歷史，其氣象之篤實(shí)沈博亦似之?！雹商K格拉底、柏拉圖和亞里士多德是西方哲學(xué)的公認(rèn)的鼻祖，馮友蘭的比附，就是為了說明孔子、孟子、荀子的哲學(xué)地位，并證明中國也有西方所說的哲學(xué)。而這種論說背后的價值判斷，是以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，以中國思想、中國哲學(xué)家繩之于西方哲學(xué)，中國哲學(xué)已經(jīng)失去了和西方哲學(xué)對等的地位。而從梁啟超的中國哲學(xué)立場到馮友蘭的西方哲學(xué)立場的轉(zhuǎn)變，主要是從胡適之第一部具有現(xiàn)代意義的哲學(xué)史著作《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）以及一系列論文開始。

三、胡適之：站在西方文化立場解讀中國哲學(xué)

從王國維到蔡元培都認(rèn)為，只有深刻認(rèn)識西方哲學(xué)，才能從事中國哲學(xué)研究。王國維在1903年就預(yù)言：“異日昌大吾國固有之哲學(xué)者，必在深通西洋哲學(xué)之人，無疑也?！雹识淘鄤t認(rèn)為，對中國古代哲學(xué)史，“我們要編成系統(tǒng)，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史。所以非研究過西洋哲學(xué)的人不能構(gòu)成適當(dāng)?shù)男问健！雹宋鞣秸軐W(xué)對中國哲學(xué)的學(xué)科建設(shè)的重要性，就在于中國哲學(xué)是在西方哲學(xué)的觀照、比較下出現(xiàn)的，如果沒有西方的“哲學(xué)”的觀念，及其相關(guān)的一系列內(nèi)容，中國“哲學(xué)”就沒有相應(yīng)的研究對象和研究領(lǐng)域。因此，只有了解西方哲學(xué)是怎樣的面貌，才能判定中國哲學(xué)的內(nèi)容，以此構(gòu)建中國哲學(xué)的學(xué)科體系。正是在這個意義上來講，要解釋中國哲學(xué)便非得具備西方哲學(xué)素養(yǎng)不可。

胡適是被蔡元培稱既于西方哲學(xué)史很有心得，又有兼治“漢學(xué)”功力的哲學(xué)史家。1919年2月胡適發(fā)表了《中國哲學(xué)史大綱》（卷上），成為中國第一部具有現(xiàn)代意義的哲學(xué)史著作，一舉創(chuàng)立了中國哲學(xué)史的學(xué)科體系。

與梁啟超站在中國文化立場解釋西方哲學(xué)相比較，胡適完全是站在西方文化的立場，以西方的“哲學(xué)”觀念為唯一準(zhǔn)繩以剔取中國哲學(xué)史料，以西方哲學(xué)的研究方法對這些典籍進(jìn)行梳理解讀。胡適的教育背景，主要是杜威的實(shí)用主義哲學(xué)，因此他也是以實(shí)用主義的眼光看待中國哲學(xué)史。當(dāng)我們回頭去看百年來中國人解釋中國哲學(xué)史的經(jīng)驗(yàn)，一方面，胡適的《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）為哲學(xué)史寫作提供了一種經(jīng)典范式，后來馮友蘭的哲學(xué)史寫作的大體范式主要還是來自胡適。蔡元培對這部哲學(xué)史做出了準(zhǔn)確的評價：“證明的方法”、“扼要的手段”、“平等的眼光”、“系統(tǒng)的研究”。⑻另一方面，由胡適哲學(xué)史模式帶出后來的一系列的哲學(xué)史，出現(xiàn)了很多問題和不足，這些問題可以在胡適的哲學(xué)史找到源頭。我所著眼的是，在解釋中國哲學(xué)的過程中，到了胡適這里如何實(shí)現(xiàn)從中國文化立場到西方文化立場的翻轉(zhuǎn)，又帶來什么樣的負(fù)面效果，乃至今天仍在發(fā)生作用。

我們以《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）的“莊子”一篇為例。在全書中這一篇最能體現(xiàn)胡適的哲學(xué)史研究方法，也最能暴露以西方哲學(xué)立場看待、裁剪中國思想的弊端。

“莊子”篇分為二章，第一章是“莊子時代的生物進(jìn)化論”，第二章是“莊子的名學(xué)與人生哲學(xué)”。其中最為新鮮的是以生物進(jìn)化論解釋莊子哲學(xué)的第一章。

胡適之先生認(rèn)為莊子中的“哲學(xué)”主要是生物進(jìn)化論?！肚f子·秋水篇》中有言：“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化?！焙m認(rèn)為“自化”二字，“是《莊子》生物進(jìn)化論的大旨”。莊子說的“萬物皆種也，以不同形相禪”更被胡適說成對生物進(jìn)化的描述，胡適說：“這十一個字竟是一篇‘物種由來’。他說萬物本來同是一類，后來才漸漸的變成各種‘不同形’的物類。卻又不是一起首就同時變成了各種物類。這些物類都是一代一代的進(jìn)化出來的，所以說‘以不同形相禪’?！雹徒又m又取《莊子·至樂篇》末章，附會于達(dá)爾文的生物進(jìn)化論，從產(chǎn)生“種子”到一層一層進(jìn)化成最高等的人類。最后胡適還指出莊子的“進(jìn)化論”的缺點(diǎn)，就是“《莊子》的進(jìn)化論只認(rèn)得被動的適合，卻不去理會那更重要的自動的適合”，⑽所以不如達(dá)爾文的理論，而只是一種被動的、天然的進(jìn)化論。

胡適對莊子的解讀，讓讀者對莊子的印象，簡直就是一個生物學(xué)家，并且和達(dá)爾文從事相同的工作，只是成就比不上達(dá)爾文。對胡適的這種解釋方法，時人就已經(jīng)多有批評。梁啟超在為北京大學(xué)哲學(xué)社所作的題為《評胡適之〈中國哲學(xué)史大綱〉》的演講中就說：

“胡先生講的莊子，我也不甚佩服。……《寓言篇》‘萬物皆種也，以不同形相禪’這兩句，章太炎先生拿佛家‘業(yè)力流注’的意義來解釋，胡先生拿生物進(jìn)化的意義來解釋，我想還是章先生說得對。章先生的名著《齊物論釋》用唯識解莊子，雖然有些比附太過，卻是這個門庭里出來的東西；胡先生拿出唯物觀的眼光看莊子，只怕全不是那回事了?！雹系?0年代，胡適檢討他以生物進(jìn)化論比附莊子，結(jié)論居然是“真是辱沒了《物種由來》那部不朽的大著作了”。對此，陳平原先生評論道：“適之先生為何不反省其‘辱沒了’《莊子》這部同樣不朽的大著作呢？須知先生治的是‘哲學(xué)史’而非‘生物史’，要道歉首先是面對莊子而非達(dá)爾文?！雹杏纱丝梢钥闯?，胡適以西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)裁剪中國思想一直沒有改變。

然而我們應(yīng)該追究的是，莊子在中國歷史上提供的是一種出世哲學(xué)，莊子的人生哲學(xué)影響了中國文化史，而胡適為什么不講莊子的典型的道家人生哲學(xué)，而把他和西方的生物學(xué)家達(dá)爾文聯(lián)系起來，以和莊子思想風(fēng)牛馬不相及的生物進(jìn)化論來解釋莊子。

從胡適的《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）以及后來的《先秦諸子進(jìn)化論》等解釋中國哲學(xué)的文字，我們可以看出，胡適是完全以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)整理中國思想。在比較哲學(xué)的背景中，胡適通過他對西方哲學(xué)的定義、研究對象、領(lǐng)域的了解，把西方的整個哲學(xué)史模式搬到中國，把中國古代思想家的思想統(tǒng)統(tǒng)套到這個體系中進(jìn)行剔取、整理與評估。他以一個西方人的眼光看待中國哲學(xué)，把中國

哲學(xué)中一切他認(rèn)為不符合西方“哲學(xué)”主題的內(nèi)容全部剔除，而特別注重那些和西方哲學(xué)主題相似的內(nèi)容。正是憑著對西方哲學(xué)的了解，胡適建立起了一個現(xiàn)代意義的哲學(xué)史寫作的模式。正是由于胡適以西方人的眼光來看待中國哲學(xué)，看待莊子，莊子的大量思想的光輝都變得不再是“哲學(xué)”的，因此得不到哲學(xué)的整理和挖掘。中國哲學(xué)和西方哲學(xué)是兩個不同的系統(tǒng)，它們有各自的精彩之處，而“哲學(xué)史”的責(zé)任無疑就在于凸現(xiàn)歷史上的哲人智慧與深刻思想。雖然哲學(xué)無論中西，固有其共通之處，但是東西哲學(xué)的著眼點(diǎn)精彩之處卻不盡相同。如果沒有把這兩種哲學(xué)置于對等的地位，而是純粹以西方哲學(xué)的觀念為標(biāo)準(zhǔn)去裁剪中國哲學(xué)，那么，中國哲學(xué)的特性和精彩便會被哲學(xué)史排除出去。這樣，一部中國哲學(xué)史，展現(xiàn)的不是中國哲人的思想精華，而是西方哲學(xué)主題在中國文化大系中的異域變種，從而把中國哲學(xué)變成西方哲學(xué)的一個特殊部分。余英時先生曾經(jīng)這樣批評現(xiàn)代學(xué)人詮釋中國傳統(tǒng)思想的不足：“現(xiàn)代中國學(xué)人用西方的概念和分析方式研究自己的思想傳統(tǒng)時往往不免流為牽強(qiáng)附會和生搬硬套。其中最重要的一個癥結(jié)，便在于他們不但在語言和技術(shù)層面上接受了西方的概念和分析方式，而且不少人還毫不遲疑地視西方的理論和觀點(diǎn)為具有普遍性的真理，可以用來直接詮釋中國的思想傳統(tǒng)。其典型的表現(xiàn)便是把中國傳統(tǒng)看作材料而安置在西方的理論模式之中?！雹押m以進(jìn)化論解讀莊子，使人不禁想起古希臘神話中那個著名的普洛克路斯忒斯之床的故事：惡魔普洛克路斯忒斯守在路邊，把行人抓到他的床上，太長的就用斧子砍掉行人的腳，太短就把人拉長，總之就是不論死活，一定要把人弄得和床一樣長度。在這里，胡適就是普洛克路斯忒斯，西方哲學(xué)概念是那張固定不易的床，而莊子哲學(xué)則是那個被抓到床上的可憐的路人。

胡適之所以以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)繩中國哲學(xué)，是有其時代背景的。胡適當(dāng)時的基本思想，和他后來明確提出的“充分世界化”沒有根本的不同。因此他認(rèn)為，中國古代思想的價值不大——甚至直到1961年，他在《科學(xué)發(fā)展所需要的社會改革》的演講中還說：“現(xiàn)在正是我們東方人應(yīng)當(dāng)開始承認(rèn)那些老文明中很少精神價值或完全沒有精神價值的時候了?！雹矣捎谟羞@樣的思想基調(diào)，他認(rèn)為必須全力輸入西方哲學(xué)文化，以西方哲學(xué)文化去解放中國人的思想觀念。因此，他在對中國哲學(xué)進(jìn)行解釋的時候，不惜完全搬用西方哲學(xué)的整個架構(gòu)，以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，從而實(shí)現(xiàn)中國思想的西方化。在比較哲學(xué)的歷史上，思想家引進(jìn)外來哲學(xué)的內(nèi)容、方法，往往是根據(jù)本國實(shí)際和他自己思想的需要，把外來哲學(xué)作為一種思想資源。朱謙之先生曾考察了歐洲啟蒙運(yùn)動時期哲學(xué)家們對新傳入的中國哲學(xué)的解釋情況。伏爾泰以中國的有神論為根據(jù)去攻擊基督教，而狄塞羅則贊美孔子的理性教，“狄氏承認(rèn)中國文化的價值，其實(shí)最使他欽佩的還是孔子的理性教。他贊美孔子學(xué)說為簡潔可愛，贊美儒教只需以‘理性’或‘真理’便可治國平天下，暗底里以此否定基督教存在的理由?！雹雍m以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，意味著在中西“沖擊－回應(yīng)”的文化交流背景中他站在西方哲學(xué)立場上，全盤引進(jìn)西方哲學(xué)觀念，并為這些觀念在中國固有文化中尋找“根”，從而使這種由西到東的思想移植獲得堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。例如胡適以進(jìn)化論釋莊子，其主要目的就是說明中國固有生物進(jìn)化論的理論發(fā)軔，從而掃除人們對進(jìn)化論認(rèn)識的障礙。可以想象，有了胡適的解釋，中國人接受西方的生物進(jìn)化論理論便相對容易得多。但是由于胡適的解釋過于牽強(qiáng)，無法令人信服，因此無法被廣為接受，人們所認(rèn)識的進(jìn)化論還是達(dá)爾文的進(jìn)化論，不會是莊子的進(jìn)化論，人們所認(rèn)識的莊子還是人生哲學(xué)大師的莊子，不是提出進(jìn)化論的莊子。

梁啟超所寫的介紹西方哲學(xué)的文章，完全是中國人看西方哲學(xué)，而胡適之寫的介紹中國哲學(xué)的文章，卻完全是西方人看中國哲學(xué)。金岳霖先生對《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）有一個評價：“我們看那部書的時候，難免一種奇怪的印像，有時候簡直覺得那本書是一個研究中國思想的美國人；胡先生不知不覺間所流露出來的成見，是多數(shù)美國人的成見?！雹詮牧簡⒊胶m，對哲學(xué)的解釋的整個預(yù)設(shè)立場已經(jīng)翻轉(zhuǎn)過來：由中國哲學(xué)的立場轉(zhuǎn)向西方哲學(xué)的立場，由對西方哲學(xué)的解釋中國化轉(zhuǎn)到對中國哲學(xué)的解釋西方化。這一歷史的翻轉(zhuǎn)是影響巨大的，它意味著中國的學(xué)術(shù)從此重走一條新的路向。而它更加深遠(yuǎn)的意義在于，由胡適、馮友蘭開始的這種以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)衡量中國哲學(xué)所建立起來的哲學(xué)史寫作模式成為權(quán)威模式，并成為后來哲學(xué)史寫作的唯一典范，極大的影響了人們對中國傳統(tǒng)思想的認(rèn)識。