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內(nèi)容提要：本文依托于新出郭店竹簡與上海博物館新出戰(zhàn)國楚竹書，在比較研究中對先秦儒家文獻《尚書》、《左傳》、《國語》等要籍中的“性”字進行了文字學、哲學上的細密梳理。文章認為，新出先秦竹簡中從生從目的“眚”字，很可能就是當時性情之“性”的本字?！靶浴?，作為一個哲學范疇的發(fā)展，是隨著中國先秦時期各種人文思潮的涌動不斷向前推進的。甲骨文、金文、《詩經(jīng)》中由“生”而“性”的演變，已經(jīng)奠定了先秦儒家文獻中“性”范疇的基礎(chǔ)。文章立足于文獻本身，對《尚書》、《左傳》、《國語》中“性”字的各種義項進行了多維度的甄別與研究，為全面深入地把握孔、孟、荀思想體系中的“性”范疇打開了思路。

關(guān)鍵詞：生；眚；性；降；性情思想

在目前有關(guān)中國先秦時期的傳世文獻和出土簡帛資料中，筆者還沒有發(fā)現(xiàn)寫有“性”字（從心從生）的原始材料。1993年出土郭店楚簡中的“性”字寫作：（《語叢·二》第10簡）、（《語叢·三》第68簡）、（《老子》丙第2簡）、（《緇衣》第5簡）、（《成之聞之》第26簡）、、（《性自命出》中的“性”雖然有細微的變化，但是基本上都是同樣的造型），就是現(xiàn)代漢語中的“眚”字。《語叢》中的“性”寫得較為寫實，從生從目，上生下目，而在《老子》、《緇衣》、《成之聞之》、《性自命出》中則較為飄逸。2001年11月出版的《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》第一冊中的“性”字，也寫作“眚”，但是，造型上已經(jīng)發(fā)生了變化：、（《孔子詩論》第16、20、22簡）、、（《性情論》中的“性”，全部寫成這個樣子），這可能是書法的不同導致的（但也可能是“省”，見下文的詮釋）。

值得注意的是，上述兩部出版物中，百姓的姓也寫作“眚”。百姓的“姓”字，據(jù)徐灝《說文解字注箋》云：“姓之本字謂生，故古通作生，其后因生以賜姓，遂為姓氏字耳?！薄栋谆⑼ā酚衷唬骸靶照?，生也。人所稟天氣所以生者也?！惫省豆茏印ぞ忌稀份d：“道者，誠人之姓，非在人也，而圣王明君善知而道之者也?！贝魍豆茏有Ｕ纷⒃唬骸靶?，生也?！薄秶Z·周語中》載：“而帥其卿佐，以淫于夏氏，不亦嬻姓矣乎？”韋昭注曰：“姓，命也。”所以，姓與生、性，本來相通，都寫作“眚”。另外，《說文解字》曰：“省，視也，從眉省從屮。”由于這個“省”字在甲骨文中寫作“”從屮從目，會意字；睡虎地楚簡中將這個字完全寫成了從生從目、上生下目的“”，與郭店簡中的“眚”幾乎一樣了。值得注意的是，在金文中，如舀鼎，盂鼎等等銘文的“省”，可以通“生”。由此可見，在當時，省、眚、生、性、姓，都是相通的。

鑒于這種情況，我們就不能夠絕對地斷定這個“眚”字到底是形聲字、會意字，還是假借字了。[①]但是，筆者不能不提出一點疑慮，向?qū)＜覀冋埥?。從漢字之造字的表意體系角度，完全看不出這個從生從目的“眚”字有任何有關(guān)眼病的暗示?！墩f文解字》的“目病生翳也”的界定未必就完全囊括了先秦時期所有的義項。倒是“眚”（包括“省”字）之從生從目的上下結(jié)構(gòu)，給人在理解“性”之本義上有深刻的啟發(fā)。從生，表示生命，是不言自明的；從目，實際上也大有講究?！睹献印るx婁上》曰：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子了焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉？”所以古人一開始就把“目”當成了心靈的窗戶?！抖Y記·郊特牲》曰：“目，氣之清明者也?！薄俄n詩外傳》曰：“目，心之符也?！薄夺屆吩唬骸澳浚?，默而內(nèi)識也?！倍际窃谥v“目”與“心”有一種天然的聯(lián)系。這難道就是郭店楚簡與上海博物館藏戰(zhàn)國竹書中將“性”都寫成了“眚”（?。┳值脑颍抗P者推測，這個從生從目的“眚”字，很可能就是當時性情之“性”的本字，是后來儒家的教化勢力加強之后，以從心從生的“性”字才代替了“眚”，而“眚”之本字卻不好閑置，故挪作他用了。當然，這只是一種推測，沒有進一步的材料作為佐證。不過筆者就此字的這一想法，向龐樸先生請教時，龐先生也說很有可能。龐先生寫過一篇題為《郢燕書說》的文章，專門研究郭店楚簡中的心旁文字，對我們研究先秦儒家的性情思想是很有價值的。[②]

李天虹博士說：“郭店簡里的性，并作眚，屬于同音假借，本不足為奇。但郭店簡從‘心’之字很多，而與心頗有關(guān)聯(lián)的‘性’字卻均用不是從‘心’的同音字來替代，似乎有點特殊?！盵③]但是，為什么特殊，李博士卻沒有深究。筆者也認為，這確實是特殊得很。但是，在一篇討論“性情”的文章里面，通篇不用本字，卻只是用假借字，就不是不足為奇，而是非常奇怪的事了。而且這種狀況一直至少拖延到了整個先秦時代的終結(jié)。筆者認為，《性自命出》中的性，沒有寫成從心從生的“性”，而是寫成了“眚”（先秦文獻中的“情”字，時而寫作“青”——，時而寫作上青下心的“情”——），關(guān)鍵原因在于這兩個哲學范疇中蘊藏著深厚的宗教性，它們是人之所以為人的天賦性、天生之質(zhì)?！靶宰悦?，命自天降”的判斷說得再清楚不過了，“性”是一種內(nèi)涵在人的生命之中的，只有通過心志物取才能表現(xiàn)出來的生命原體，因此，它不能與后天的心志教化之“心”，混同在一起。從心從生的“性”字，完全是后期的概念。傅斯年先生在其《性命古訓辨證》中說，先秦時期《詩經(jīng)》、《尚書》、《論語》、《左傳》、《國語》、《孟子》、《荀子》、《呂氏春秋》等典籍“之言性，皆不脫生之本義。必確認此點，然后可論晚周之性說矣”，這是值得商榷的觀點，但是，他說在字的形體上，先秦時期并沒有從心從生的“性”，現(xiàn)在看來，十有八九是對的。[④]可是，其原因并不是他所說的“不脫生之本義”，而是在于先秦時期的人們習以為常、日用而不知的“天命觀”、天人觀以及對人之性的獨特理解。

中國先秦時期的“天命觀”，貫通天地神人，是儒家性情思想的靈魂，它不僅使人的精神世界具有了超越的情懷，而且即便是凡俗的倫理生活中，也賦予了它以豐富、高遠的內(nèi)涵，這使得人們的生活避免了枯燥與繁瑣、庸俗與無味，一下子就進入到了豁然開朗、空明澄澈的境界。郭店楚簡《性自命出》的性情思想正說明了這一點。為了徹底把問題弄清楚，我們還得把研究的觸角延伸到遙遠的甲骨文與金文的時代，從頭開始說起。

一、“性”范疇原始

甲骨文中沒有性字，只有“生”字?！吧弊衷诩坠俏闹凶鳘?，象草（）從地（）下生長出來之形，屬會意字。本義為名詞。引伸為正在生長。因此，甲骨文生與死相對而言，有活的意思：“”（生雞）（乙1052）“”（生鹿）（粹951）。這是用象形、會意的辦法來表示一個較為抽象的意義。卜辭中，生字有時加在表示月份的月或某月之上，以表示時間，如“生月”、“生八月”、“生十一月”等等，確切的意思目前尚未明了，但是表示將來時，則是肯定的。[⑤]用生來表示時間，屬于假借字。這足見甲骨文時代的人們已經(jīng)認識到，生長是一個生命延續(xù)的過程，因此，生命在不同的時期就有不同的內(nèi)涵。值得注意的是，這說明在甲骨文之后，從心從生的“性”字還沒有出現(xiàn)之前，在“生”字的形體之下，人們可以隨時地根據(jù)自己對生命、性情、欲望等的理解不同而賦予“生”以新的意義。也正因為如此，我們對這一時期的“生”字就不能一成不變地全部詮釋為生長之生、生命之生，要具體情況具體對待。人類的認識水平是不斷提高，不斷發(fā)展的，認識上的不斷深化，是“性”，作為一個哲學上的范疇，不斷豐富、并且最終出現(xiàn)的前提。

殷周兩季的金文中沒有“性”字，也只有“生”字。其字形與甲骨文的“生”字一樣，只是有時多一橫，作“”（《頌》、《齊子中姜镈》等），但是，內(nèi)涵有重大的擴展：“用求考命彌生。”（镈）傅斯年先生以孫詒讓之《古籀拾遺》、徐中舒之《金文古辭釋例》為據(jù)，言此“彌生”為“祈求長生之詞也”。深究當時中國文化祈求長生的歷史背景，筆者以為，這應該是沒有多大問題的。但是，問題在于傅先生在敘述镈的銘文時還說了一句“按，金文之‘彌厥生’即《詩·卷阿》三見之‘彌爾性’?！盵⑥]為了便于討論，筆者現(xiàn)將《詩經(jīng)·大雅·卷阿》全詩抄錄于下：

有卷者阿，飄風自南。豈弟君子，來游來歌，以矢其音。

伴奐爾游矣，優(yōu)游爾休矣。豈弟君子，俾爾彌爾性，似先公酋矣。

爾土宇昄章，亦孔之厚矣。豈弟君子，俾爾彌爾性，百神爾主矣。

爾受命長矣，茀祿爾康矣。豈弟君子，俾爾彌爾性，純嘏爾常矣。

有馮有翼，有孝有德，以引以翼。豈弟君子，四方為則。

颙颙卬卬，如圭如璋，令聞令望。豈弟君子，四方為綱。

鳳皇于飛，翙翙其羽，亦集爰止。藹藹王多吉士，維君子使，媚于天子。

鳳皇于飛，翙翙其羽，亦傅于天。藹藹王多吉人，維君子命，媚于庶人。

鳳皇鳴矣，于彼高岡。梧桐生矣，于彼朝陽。菶菶萋萋，雝雝喈喈。

君子之車，既庶且多。君子之馬，既閑且馳。矢詩不多，維以遂歌。

程俊英、蔣見元先生說：“這是周王與群臣出游卷阿，詩人陳詩頌王的歌?！薄皬膬?nèi)容看，這是歌頌周王禮賢求士無疑。”而且對《卷阿》一詩也分析得相當透辟：“全詩十章，首章以‘來游來歌，以矢其音’領(lǐng)起，末章以‘矢詩不多，維以遂歌’收束，首尾呼應，神氣完足。中間八章，敘出游則祝頌并起，敘求賢則賦興兼用，布局勻稱諧調(diào)。單憑這一點，亦可證明這不是周初的創(chuàng)作。”[⑦]應該說，從詩歌之布局方式、表現(xiàn)手法和藝術(shù)水平來確定詩歌作品本身誕生的時代先后，這是最靠得住的結(jié)論了。這個結(jié)論的潛在話語是，由殷商之自然宗教轉(zhuǎn)變成西周之倫理宗教后，“德”，作為一種上達天命的人性內(nèi)涵被時代凸顯了出來。殷商時期匍匐在喜怒無常的“上帝”腳下，人只能祈求上帝賜予符命，所以要祈求長生；而現(xiàn)在，人已經(jīng)能夠通過自己的努力，與“天”對話了，由于自己心中之德的顯發(fā)，人的精神面貌已經(jīng)大為改觀（《周書·康誥》：“天畏棐忱”）。所以，從思潮的發(fā)展規(guī)律來講，在中國哲學史上，人的性情之“性”，不論是種屬的概念，還是個體的概念，都已經(jīng)在與“德性”精神的相互映襯之下，早就誕生了，盡管這時的“性”字還寫作“生”，或是寫作什么別的字。對此，我們只有在由善惡不分的“上帝”向勸善罰惡的“天”的轉(zhuǎn)化、由百神之君的主宰之“天”向義理之“天”的轉(zhuǎn)化過程中才能夠真正感悟到這種時代思潮的改變。況且，《毛詩正義》把“豈弟”釋為“和樂平易”，歷來沒有任何爭議。這是一個有關(guān)性情的詞。反復閱讀《卷阿》全詩，我們無不被它靈動飄逸、輕松和樂的氣息所感染。我們知道，人之是否長壽并不能說明一個人的賢德優(yōu)秀。只有具備豐富的知識、高尚的品德、高遠的追求的人士才是周王要去禮遇的人。筆者在此要說明的是，既然上一句說的“豈弟君子”是講“和樂平易”之性情的，怎么下一句又講延長壽命呢？既然這是一首歌頌“禮賢求士”的詩，必然就會在詩歌中始終把德性精神的追求放在顯著的核心位置。所以，鄭玄箋曰：“彌，終也?！庇衷唬骸澳耸古K女之性命。”雖然有不盡意處，但是，傅斯年先生說“此處之性字必為生字明矣”，“俾爾彌爾性”，“即謂俾爾終爾之一生”[⑧]的說法實在是與《卷阿》的文本意義有較大的距離。

二、《尚書》中的“性”

《尚書》中的“性”凡五見，《湯誥》有“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克綏厥猷惟后”，《太甲》有“習與性成”，《西伯戡黎》有“不虞天性，不迪率典”，《召誥》有“節(jié)性，惟日其邁”，《旅獒》有“犬馬非其土性不畜”。其中只有《西伯戡黎》與《召誥》是今文，其他三篇都是古文。歷來學者們以為，今文的真實性較大，古文的真實性較小?！稖a》、《太甲》、《西伯戡黎》屬于《商書》，根據(jù)陳來先生的《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》一書，我們可以知道，西周人對《商書》有過重大的調(diào)整與刪改，其目的是為了讓思想都統(tǒng)一到西周的統(tǒng)治者這里來，因此，在現(xiàn)在的今、古文《商書》中都有一些殷人本來不可能具備的思想；另外，東周人又對所有《尚書》的內(nèi)容進行過進一步的調(diào)整和改削，注入了當時的人們以為最符合他們意愿的東西。[⑨]所以，現(xiàn)在我們在對《尚書》中的五個“性”字進行分析的時候，就不可能在時代的劃分上弄得非常清楚，而且，難免就會與此后的某些思想家的思想聯(lián)系起來。這是《尚書》成書過程的特殊性導致的特殊結(jié)果。

《湯誥》的“恒性”與《西伯戡黎》“天性”說的實際上是一回事，雖然這兩個概念的界定角度和理論指向是不同的，后者是就人“性”之生發(fā)處著眼，前者是就人“性”之修持上著眼。但是在具體的文本中，理論的思路是一致的。“惟皇上帝，降衷于下民”，《尚書正義》說：“天生烝民，與之五常之性，使有仁義禮智信，是天降善于下民也。天既與善于民，君當順之，故下傳云，順人有常之性，能安立其道教，則為君之道?！边@后面的兩句，就是指的“若有恒性，克綏厥猷惟后”。孫星衍《尚書今古文注疏》在注釋《西伯戡黎》之“天性”時寫道：“天性，謂天命之性，仁義禮智信也?！盵⑩]其思路與郭店楚簡《性自命出》的“性自命出，命自天降”，《中庸》之“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”在思想理路上是相同的，只不過《性自命出》與《中庸》的理論更加精致罷了。降字，在先秦儒家的著作中，是一個特殊的概念，在《尚書》中居然總共用了48次之多，現(xiàn)選取幾例如下：

后胥慼鮮，以不浮于天時。殷降大虐，先王不懷；厥攸作，視民利用遷。（《商書·盤庚》）

猷大誥爾多邦越爾御事，弗吊天降割于我家，不少延。（《周書·大誥》）

天降威，用寧王遺我大寶龜，紹天明。（《周書·大誥》）

惟天降命，肇我民，惟元祀。天降威，我民用大亂喪德，亦罔非酒惟行；越小大邦用喪，亦罔非酒惟辜。（《周書·酒誥》）

君奭！弗吊天降喪于殷，殷既墜厥命，我有周既受。（《周書·君奭》）

值得注意的是，《尚書》中的“降”基本上都是與這些引文一樣，敘述由天而降的天命災祥、吉兇禍福的，它們說明先秦儒家天命性情的由天而下貫于人，而人又仰承于天，回旋互動的理論模式，早在《尚書》中就已經(jīng)出現(xiàn)了。我們通過《左傳》和《孟子》化解《尚書·泰誓上》中“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。有罪無罪，予曷敢有越厥志”的句子為：“天生民而作之君，使司牧之，勿使失性”（《襄公十四年》）以及“天降下民，作之君，作之師。惟曰其助上帝，寵之四方。有罪無罪，惟我在，天下曷敢有越厥志”（《梁惠王下》）的細微改動，就可以深刻地了解到，《尚書》的性命由天而降，人間君、師又從而教化之，以保其天性、恒性的理路對后代的儒家有多么大的影響！[11]

“恒”字在儒家經(jīng)典中有一條貫穿始終的傳統(tǒng)，它是專門用來形容心性的。在《論語》中“恒”字凡4見：“善人，吾不得而見之矣；得見有恒者，斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣。”（《學而》）“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫(yī)?！品颍　薄安缓闫涞?，或承之羞?！弊釉唬骸安徽级岩??！保ā蹲勇贰罚┰诠瓿喼?，“恒”字除引用了上述孔子引用過的話以外，《尊德義》還有“凡動民必順民心，民心有恒，求其永”?！缎宰悦觥酚衷唬骸拔囱远?，有美情者也。未教而民恒，性善者也。”更為醒目的莫過于《孟子·梁惠王上》中的活用：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？”《尚書》中的“恒性”，在《尊德義》和《孟子》中都變成了“恒心”，我們是否可以從這種細微的變化中感受到“心”與“性”之間的某種發(fā)展、變遷的秘密，并且進而窺視先秦儒家的性情思想中，性情與教化之間日益密切的關(guān)系呢？在筆者看來，“恒性”的指向是人從天而降的本始主體，反身而誠，回歸天性的純樸與厚道；而“恒心”的指向則多側(cè)重于后天的修為、踐履和義理性的道德提升。由“恒性”而“恒心”的理論傾斜，正說明了先秦儒家教化在中國社會不斷深入人心的發(fā)展。

《太甲上》曰：“茲乃不義，習與性成。”原話的意思是說，如果長期多行不義，就會影響人的性情。但是，這句話如果反過來說，那就是，如果人們長期居仁由義，修習儒家的道德禮儀，耳濡目染，就會俯仰屈伸皆合于天地之性。因此，這里的“成”字，我們不妨把它理解為相輔相成的意思，更可以視為孔子之“成人”之“成”。也就是說，性雖然上承天命，稟賦天成，非人力所能改變，但是注重教育，注重后天的習染，性，就是可以養(yǎng)，可以化，可以成的?！抖Y記·月令》曰：“習合禮樂?！笨梢姟傲暋痹诤髞淼娜寮夷抢?，成了專門鍛煉性情的手段。習禮、習樂，都只是途徑，其目的都是為了習性、養(yǎng)情，習天地之性，養(yǎng)中正之情?！傲暸c性成”與《召誥》的“節(jié)性，惟日其邁”[12]是相通的。習性，是為了成性，成就天地之性；而天地之性的本質(zhì)在于“和”。孫星衍《尚書今古文注疏》引《呂氏春秋·重己篇》“節(jié)乎性也”之注云：“節(jié)，猶和也。性者，天命五常之性?！薄昂汀?，就是調(diào)和，中和，進而言之就是節(jié)制、限制，再引申、延展之就成了改造?！墩僬a》中的原話是“今休，王先服殷御事，比介于我有周御事，節(jié)性，惟日其邁。王敬作所，不可不敬德?！庇矛F(xiàn)代漢語來表達，當為：“現(xiàn)在一切都還順利，我們的大王很重視任用殷商的舊臣，要使他們親近我們周朝的大臣。我們要節(jié)制、并且改造他們的習性，使他們的性情每天都有所改造、提升。大王要謹慎地做自己的事情，不可不敬德啊。”所以，由上下文意可知，召公的話，實際上是一箭雙雕的。根據(jù)先秦時期人性思想發(fā)展的軌跡，我們不會忘記，《論語》的“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”（《學而》），《中庸》的“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”，雖然它們先后時間不同，理論層面和指向也不一樣，但是，都是《尚書》“習性”、“節(jié)性”基礎(chǔ)之上不斷深化的結(jié)果。

《旅獒》“犬馬非其土性不畜”中的“性”字是從物性的角度來使用的。這是應該引起我們高度注意的一個重要的現(xiàn)象。它的思想前提是人性與物性的對舉。只有在認識到萬物皆有性，狗有狗性，牛有牛性的時候，人類自己才有可能真正認識到自己的種屬之“性”?！洞蟠鞫Y記·易本命》曰：“萬物之性各異類：故蠶食而不飲，蟬飲而不食，蜉蝣不飲不食，介鱗夏食冬蜇。龁吞者八竅而卵生；咀嚾者九竅而胎生。四足者無羽翼，戴角者無上齒。無角者膏而無前齒，有角者脂而無后齒。晝生者類父，夜生者類母?！钡牵吘谷耸侨f物之靈長，“其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”（《禮記·禮運》），沒有對物性的考察，人性就突顯不出來，郭店楚簡《語叢·一》曰：“天生百物，人為貴”，此之謂也。它給予我們的理論啟示在于，告子的“生之謂性”同時包括了人性與物性，它沒有從人文主義的角度劃分出人與禽獸的區(qū)別。它使我們從一個更為寬廣的視野，更加清楚地看到，在“生之謂性”的理論涵蓋下，人形同禽獸的重大缺點。這正是先秦儒家的思想者們之所以香火不斷、代代相傳，深入研究人之性情的理論動力。因為儒家要把人超拔出禽獸的境地，[13]用人倫精神的不斷豐富與宗教信仰的超越、提升去塑造出人文化的理想人格，進而去塑造一個大同的世界。

值得一提的是，《旅獒》在此提出了“犬馬”與“土性”的關(guān)系問題。推而言之，人之性情的形成，也是受到了與之相關(guān)的水土、自然環(huán)境的習染的。這是先秦儒家性情思想中的一個重要的觀點，它表明了先秦儒家性情思想中人之性情與天生的水土之間的關(guān)系，它透露了天人合一思想的某些樸素的理論思想之來源。金、木、水、火、土及陰陽觀念在先秦儒家性情的修養(yǎng)中，始終占據(jù)著重要的地位?！吨芤住贰霸谔斐上?，在地成形”之謂，按金景芳先生的分析本來就是含括了五行思想的，[14]是指在天為陰陽，在地為柔剛，在人為仁義。而人之喜、怒、哀、樂、懼，德之仁、義、禮、智、信，等等又都是陰陽、五行、八卦之各種因素彼此推化而生成的結(jié)果。落實到現(xiàn)實生活中，它顯示了天地山川、風物習俗對人之性情鑄造的影響。因此，孔子“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽”（《雍也》）的思想，簡明之中透露著深刻，淺近之中顯發(fā)著悠遠，是對傳統(tǒng)文化的充分的繼承和創(chuàng)造性的發(fā)揮。

三、《左傳》、《國語》中的“性”

《左傳》中性情的“性”字凡九見。雖歷代注家注疏多有稱其“性”為“生”者，但是，據(jù)筆者對具體文本的認真考察，九個“性”字基本上都是性情的“性”：

晉侯問于師曠曰：“石何故言？”對曰：“石不能言，或馮焉。不然，民聽濫也。抑臣又聞之曰：作事不時，怨讟動于民，則有非言之物而言?！駥m室崇侈，民力凋盡，怨讟并作，莫保其性。石言，不亦宜乎？”（《昭公八年》）

楚人城州來。沈尹戌曰：“楚人必敗。昔吳滅州來，子旗請伐之。王曰：‘吾未撫吾民?！褚嗳缰?，而城州來以挑吳，能無敗乎？”侍者曰：“王施舍不倦，息民五年，可謂撫之矣?！毙缭唬骸拔崧?chuàng)崦裾?，?jié)用于內(nèi)，而樹德于外，民樂其性，而無寇仇。今宮室無量，民人日駭，勞罷死轉(zhuǎn)，忘寢與食，非撫之也。”（《昭公十九年》）

楊伯峻先生在上引第一個“性”子下面，根據(jù)王引之的《經(jīng)義述聞》引王念孫之說“性之言生也，莫保其生，言無人能保其生活或生存”，直寫道：“性同生?！盵15]這是值得商榷的。第一個“性”字，用在“怨讟并作”之后，講的是人民面對統(tǒng)治者搜刮民財，驕奢淫逸的狀態(tài)，不能按捺心中的憤怒，因而沒有人能保其“天性”之常。憤怒之極，自然就會喪失天生之“恒性”，所以才有下面叔向所說的話：“子野之言,君子哉！君子之言，信而有征，故怨遠于其身。小人之言，僭而無征，故怨咎及之。《詩》曰：‘哀哉不能言，匪舌是出，唯躬是瘁。哿矣能言，巧言如流，俾躬處休?！涫侵^乎？是宮也成，諸侯必叛，君必有咎，夫子知之矣。”“怨讟”到極點，就是反“叛”，在統(tǒng)治者看來，這就是喪失天性?？梢?，《左傳》并不是在“生活或生存”的層面上來用“性”。第二個“性”字，用在“節(jié)用于內(nèi)，而樹德于外”的“節(jié)用”與“樹德”內(nèi)外雙修的語境中，而且與“無寇仇”相對而出，這明明是在講性情，講的是由修養(yǎng)內(nèi)外德行，以達到移風易俗、“民樂其”天地之“性”的目的?；蛟?，此引文中有一“撫”字，此為撫養(yǎng)、撫愛、撫恤義，故“撫民”者，養(yǎng)民也。則此“性”同生命之“生”、“生活之生”。但是筆者以為，此言差矣！撫民之謂，固然有撫養(yǎng)之義，但是，教化百姓，體恤蒼生，身體的溫飽固然重要，可精神的提升對于一個道德昌明的國家來講則更為重要，所以，這里的“撫民”，我們也可以從儒家教化的層面上來理解，它意在修養(yǎng)人民的德性、培護社會的良心，加強社會的凝聚力，同心同德，一致對外。

《左傳》中還有兩次用到“天地之性”，而且根據(jù)上下文來分析，其中的思想所來有自，具有先秦儒家深厚的根源，值得我們深究：

師曠侍于晉侯。晉侯曰：“衛(wèi)人出其君，不亦甚乎？”對曰：“或者其君實甚。良君將賞善而刑淫，養(yǎng)民如子，蓋之如天，容之如地。民奉其君，愛之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匱神乏祀，百姓絕望，社稷無主，將安用之？弗去何為？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而為之貳，使師保之，勿使過度。是故天子有公，諸侯有卿，卿置側(cè)室，大夫有貳宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隸、牧、圉皆有親昵，以相輔佐也。善則賞之，過則匡之，患則救之，失則革之。自王以下各有父兄子弟以補察其政。史為《書》，瞽為《詩》，工誦箴諫，大夫規(guī)誨，士傳言，庶人謗，商旅于市，百工獻藝。故《夏書》曰：‘遒人以木鐸徇于路。官師相規(guī)，工執(zhí)藝事以諫。’正月孟春，于是乎有之，諫失常也。天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫，而棄天地之性？必不然矣。”（《襄公十四年》）

子大叔見趙簡子，簡子問揖讓、周旋之禮焉。對曰：“是儀也，非禮也?！焙喿釉唬骸案覇?，何謂禮？”對曰：“吉也聞諸先大夫子產(chǎn)曰：‘夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！斓刂?jīng)，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲，淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之：為六畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風、七音、六律，以奉五聲；為君臣上下，以則地義；為夫婦外內(nèi)，以經(jīng)二物；為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明，為政事、庸力、行務，以從四時；為刑罰威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為溫慈惠和，以效天之生殖長育。民有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣。是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗；喜生于好，怒生于惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也；死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長久。”簡子曰：“甚哉，禮之大也！”對曰：“禮，上下之紀、天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。大，不亦宜乎！”簡子曰：“鞅也，請終身守此言也。”（《昭公二十五年》）

筆者以為，《左傳》的這兩段話，其思想的根源仍然是《尚書·泰誓上》中“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。有罪無罪，予曷敢有越厥志”，其思想的理路是一樣的。在上文筆者通過對“降”字的分析，已經(jīng)指出，先秦儒家天命性情的由天而降，下貫于人，而人又仰承于天的理論模式，早在《尚書》中就已經(jīng)出現(xiàn)了。也就是說，《尚書》以來的這種天命性情由上而下貫注于人的模式是以思想體系的形態(tài)從根本上貫注于《左傳》的思想之中的?！蹲髠鳌返乃枷肭疤崾牵说男悦怯商於档?，因此，人的“性”也是上天鑄就的。上天不僅“生民”，造就了人的生命、筋血骨肉，而且也隨之賦予了自然的天“性”，這種“性”是人的天生之質(zhì)，是天地造化、陰陽交會、六氣鼓蕩、五行相生而激蕩出的靈性之物，具有與生俱來的善質(zhì)。上承天命，擔負著治理國家、人民的君師、有司之首要的任務就是以身作則，“勿使過度”，“勿使失性”，廣開言路，體察民情，廣泛地實行教化，進而使人民勿“失其性”，“乃協(xié)于天地之性”。作者以為這是治國安邦、長治久安的根本法寶。如果仔細地對照上面《左傳》的引文，我們驚奇地發(fā)現(xiàn)，《湯誥》的“惟皇上帝，降衷于民，若有恒性，克綏厥惟后”、《太甲》的“習與性成”、《西伯戡黎》的“不虞天性，不迪率典”、《召誥》的“節(jié)性，惟日其邁”以及《旅獒》的“犬馬非其土性不畜”與之在思想的本質(zhì)上是完全一致的，或者更為確切地說，是《尚書》性情思想合乎邏輯的發(fā)展。

上面這兩段引文，展示了先秦儒家的性情思想，是與其天人之學、倫理學、教化理論、政治學互為唇齒、互相依持、彼此裹挾在一起的。理論形態(tài)的混沌性、互滲性，使我們看到在先秦儒家思想主導下的社會形態(tài)中，性情思想是重視社會政治、倫理教化的歸宿。把喪失“天地之性”看成是國家敗亡、丟失祿命的關(guān)鍵原因，把人的生死、好惡、哀樂全部與天地之性相結(jié)合，從人學的總體結(jié)構(gòu)上來講，實際上是給人的性情世界中注入了宗教性的、形上性的質(zhì)素，并且由此而豐富了人之所以為人的精神世界。

上面《昭公二十五年》的引文，在當時生產(chǎn)力發(fā)展水平的基礎(chǔ)上，廣泛吸收了天文學、音樂、陰陽五行的研究成果，以“禮”為修習之由，以“協(xié)于天地之性”為終極的目的，全部拿來為擴充人的精神內(nèi)涵服務。性情的“性”，作為一個人學的概念，在這里已經(jīng)發(fā)展得非常成熟，它涵蓋天地萬物，十分廓大、豐富，象天之明、因地之性，法天經(jīng)、則地義，從四時、制六志，哀樂不失，天人合一。特別是它把“禮”與“性”作為一個矛盾的統(tǒng)一體提了出來，尤為引人注目（雖然這個“禮”似乎與《周禮》《儀禮》中的“禮”不同，具有泛化的性質(zhì)）。很明顯，這里的“禮”并不是束縛人的桎梏，而是由《尚書·召誥》“節(jié)性，惟日其邁”之“節(jié)”發(fā)展而來的一個“和”字。性情之“和”的精神，在孔子《論語》與子思子《中庸》之中有透徹的闡發(fā)，上文已有引述，下文還有詳細的論證，但是，“禮，上下之紀、天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人”之謂，言人本其性情以赴禮，性與禮相摩相蕩、相輔相成、相生相克，以成就人之所以為人者，乃深得先秦儒家人學之精神！

《左傳》中還有“小人之性”的說法，這是先秦儒家“君子之性”的反面：

許靈公如楚，請伐鄭，曰：“師不興，孤不歸矣！”八月，卒于楚。楚子曰：“不伐鄭，何以求諸侯？”冬十月，楚子伐鄭。鄭人將御之，子產(chǎn)曰：“晉、楚將平，諸侯將和，楚王是故昧于一來。不如使逞而歸，乃易成也。夫小人之性，釁于勇，嗇于禍，以足其性而求名焉者，非國家之利也。若何從之？”子展說，不御寇。（《襄公二十六年》）

楊伯峻先生注云：“釁即釁隙之釁，見有釁隙，則憑血氣之勇，應曰勇于釁，此倒其句，言曰釁于勇。嗇，貪也。小人惟恐不亂，……，古嗇于禍，即貪禍之義。”[16]孔穎達疏引《正義》曰：“鄭國勇夫皆欲御寇敗楚，以成己名，故子產(chǎn)為此言以破之。夫此鄭國欲得戰(zhàn)者，小人之性奮動于勇貪于禍亂，冀得戰(zhàn)斗以足滿其性，而自求成武勇之名焉。欲得御寇者，皆自為其身，非為國家之利也。”[17]由此可知，“足其性而求名焉”的“性”字，當為“欲望”義?！蹲髠鳌纷髡甙巡豢紤]國計民生，而一味爭強斗狠，以成武勇之名的人的“性”視為“小人之性”。從國家的長治久安來衡量人性的正與偏，究其實，仍然是在論述人性在調(diào)整欲望、情感與外物的誘惑之間何以擺正自己的位置。

《國語》也有相同性質(zhì)的論述：“君子不自稱也，非以讓也，惡其蓋人也。夫人性，陵上者也，不可蓋也。求蓋人，其抑下滋甚，故圣人貴讓?！保ā吨苷Z中》）蓋，掩也。徐元誥先生云：“如能在人上者，人欲勝陵之也，故君子尚禮讓而天下莫敢陵也?！庇谏w人之美者，人必棄君而陵上，此人性之必然也?！笆莿t圣人知民之不可加也。故王天下者，必先諸民，然后庇之，則能長利?！保ㄍ希┬煸a先生又云：“先諸民，先求民志也。庇，猶蔭也。言王者先安民，然后自庇蔭也。長利，長有福利也。”[18]這種思路并沒有脫離《尚書·周書》相關(guān)思想的軌道。

但是，《國語》關(guān)于“正其德而厚其性”、“利器明德，以厚民性”、“膏粱之性”的思想，卻更具有具體而微的指導意義：

先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其財求而利其器用，明利害之鄉(xiāng)，以文修之，使務時而避害，懷德而畏威，故能保世以滋大。（《周語上》）

公屬百官，賦職任功，棄責薄斂，施舍分寡。救乏振滯，匡困資無。輕關(guān)易道，通商寬農(nóng)。懋穡勸分，省用足財。利器明德，以厚民性。舉善援能，官方定物，正名育類。（《晉語四》）

夫膏梁之性難正也，故使惇惠者教之，使文敏者導之，使果敢者諗之，使鎮(zhèn)靖者修之。惇惠者教之，則遍而不倦；文敏者導之，則婉而入；果敢者諗之，則過不隱；鎮(zhèn)靖者修之，則壹。（《晉語七》）

徐元誥先生注“懋正其德而厚其性”曰：“懋，勉也。性，情性也。”又注“利器明德，以厚民性”曰：“明德，明德教。厚民性，厚其情性?！盵19]可見，上引三例中的“性”，都是性情的“性”。毫無疑問，《國語》對人性的認識已經(jīng)相當深刻了。第一，作者認為“厚民性”，首先要滿足人民基本的生活要求，統(tǒng)治者必須“救乏振滯，匡困資無”，人民才有可能“懋穡勸分，省用足財、利器明德”，在此基礎(chǔ)之上，人民“厚性”才成為可能。在“厚性”的基礎(chǔ)上，“善”與“能”，才真正能夠“舉”、“援”得起來。第二，上引三例的思想中，都不脫“懋正其德”的教化模式，“懋正其德而厚其性”，“利器明德，以厚民性”，最終的歸宿只能是以仁、義、禮、智、信的道德原則取代性情的原始質(zhì)樸內(nèi)涵?？蔀槭裁从忠浴昂瘛憋棥靶浴蹦?？筆者以為這個“厚”，就是淳厚、厚實、厚道的“厚”，就是說，仁義禮智信之德，本來就來自天道，故與人的天性毫無懸隔之處，是先天之質(zhì)樸、淳厚，與后天之道義的統(tǒng)一。第三，“夫膏粱之性難正也”，是一句對人性有深刻體察的肺腑之言。但是，作者“教之，導之，諗之，修之”的教化路徑已經(jīng)設(shè)計得相當精密，提出了對教者、導者的德性要求，對修養(yǎng)性情的過程中微妙的心理也刻畫得比較準確。這是很可貴的，這似乎與《荀子》之修身養(yǎng)性、治氣養(yǎng)心之術(shù)已經(jīng)相去不遠了。[20]

值得重視的是，在上面的引文中，《左傳》提出了“民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣”的命題，又曰：“六氣曰陰、陽、風、雨、晦、明也?！标庩柫鶜獾纳餍校凇蹲髠鳌纷髡呖磥砜梢苑趾敛凰赜绊懭说囊磺校骸胺譃樗臅r，序為五節(jié)，過則為災。陰淫寒疾，陽淫熱疾，風淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。”（《昭公元年》）我們不妨把它視為在探討人性的原始。令人醒目的是，《昭公二十五年》的“哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗；喜生于好，怒生于惡”中，哀、樂、喜、怒、好、惡，似乎并不是指的“情”，而是指的“性”。郭店楚簡《性自命出》中有“喜、怒、哀、悲之氣，性也?！保ǖ?簡）《性自命出》比《左傳》更加理論化、抽象化，但是沒有《左傳》講得那么全面?！蹲髠鳌肥紫仁窃谔接懭诵缘膩碓?，把天道的變化與人性的各種表現(xiàn)結(jié)合起來，進而再描述“情”何以從“性”中表露出來。這與《性自命出》是可以互相詮釋的。通過《左傳》這種探討性情的思想路徑，我們可以看到，《左傳》與《性自命出》以氣論性的做法，與生命的起源是聯(lián)系在一起的，所以，這種性論與告子的“生之謂性”似乎有什么關(guān)系。尤其是，孔子“性相近也，習相遠也”（《陽貨》）的判斷，可能與《左傳》、《國語》有同樣的理論背景，也有“生之謂性”的影子，不過，孔子的思想承上啟下，開創(chuàng)了儒家禮樂教化的新時代，被孟子與荀子發(fā)揚光大了。

[①]筆者就此向廖名春先生請教時，廖兄稱此字當為假借字。

[②]龐樸著：《郢燕書說》，見《郭店楚簡國際學術(shù)研討會論文集》（《人文論叢》特輯），湖北人民出版社2000年5月版，第37-42頁。

[③]李天虹著：《郭店竹簡〈性自命出〉研究》，湖北教育出版社2002年版，第61頁。

[④]傅斯年著：《性命古訓辨證》（劉夢溪主編：《中國現(xiàn)代學術(shù)經(jīng)典·傅斯年卷》），河北教育出版社1996年版，第71頁。

[⑤]此說據(jù)趙誠編著：《甲骨文簡明詞典》（卜辭分類讀本），中華書局1988年版，第268頁。

[⑥]傅斯年著：《性命古訓辨證》（劉夢溪主編：《中國現(xiàn)代學術(shù)經(jīng)典·傅斯年卷》），河北教育出版社1996年版，第14頁。

[⑦]程俊英、蔣見元著：《詩經(jīng)注析》（中國古典文學基本叢書），中華書局1991年版，第831-832頁。

[⑧]傅斯年著：《性命古訓辨證》（劉夢溪主編：《中國現(xiàn)代學術(shù)經(jīng)典·傅斯年卷》），河北教育出版社1996年版，第40頁。

[⑨]陳先生的有關(guān)論述請參見氏著：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年3月版，第161-223頁。

[⑩]《西伯戡黎》與此有關(guān)的上下文是：“非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕，故天棄我，不有康食，不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲喪，曰：‘天曷不降威？’大命不摯，今王其如臺？”就是說，不是先王之靈不佑助我們后人，因為您國王放縱游逸，沉湎于酒色而自絕于先王、先祖，所以皇天拋棄了我們，使我們得不到安寧的生活，大王您不能感悟到上帝的天性，不遵守常規(guī)法典?，F(xiàn)在我們國家的人民沒有不希望國家滅亡的，他們說：“上帝為什么不懲罰我們的國王呢？”天命是不可能永遠眷顧我們的，現(xiàn)在您打算怎么辦呢？孫星衍本將“大命不摯”置于引號內(nèi)，筆者以為不妥，故將其移出來，表示是西伯的話，不是“民”說的話。引號內(nèi)的話是民眾泄憤，引號外的話是西伯的理性總結(jié)。

[11]《性自命出》之“性自命出，命自天降”，《成之聞之》之“天降大?！钡鹊?，都無不是這種理路的延伸。

[12]傅斯年在其《性命古訓辯證》中說，《呂氏春秋·重己》中的“節(jié)乎性”，“應題‘節(jié)生’，其曰‘節(jié)性’、曰‘安性’者，后人傳寫，以性字代生字耳。（呂子全書皆然，詳下）節(jié)性之義既如是，則《召誥》之云‘節(jié)性’，在原文必作節(jié)生明矣。”（劉夢溪主編：《中國現(xiàn)代學術(shù)經(jīng)典·傅斯年卷》），河北教育出版社1996年版，第34-35頁）后人改寫是有可能的。傳世文獻中均寫作“性”，而新出郭店簡與上博簡均寫作“眚”，就是證明。但問題是，傅氏以為，所有改寫均由“生”而“性”，這顯然不符合事實；并且以此為據(jù)，又冒然曰，先秦之“性”字，均不脫“生”之本義，則大錯矣！對此徐復觀先生有系統(tǒng)而翔實的批判，請參見《中國人性論史》（先秦篇）第一章《生與性——一個方法上的問題》。徐先生的批判是中肯的。

[13]從先秦時期青銅器造型由獰厲之美到理性之美的發(fā)展歷史中，我們可以領(lǐng)略到人類逐步脫離動物界，最后進入理性天地的進程：夏代“鑄鼎象物”，其“各式各樣的的饕餮紋樣及以它為主體的整個青銅器其他紋飾和造型，特征都在突出這種指向一種無限深淵的原始力量，突出在這種神秘威嚇面前的畏怖、恐懼、殘酷和兇狠?！睉?zhàn)國時期青銅器之美在于，“宗教束縛的解除，使現(xiàn)實生活和人間趣味更自由地進入作為禮器的青銅領(lǐng)域。于是，手法由象征而寫實，器形由厚重而輕靈，造型由嚴正而‘奇巧’，刻鏤由深沉而浮淺，紋飾由簡體、定式、神秘而繁雜、多變、理性化?！保ɡ顫珊裰骸睹赖臍v程》，文物出版社1981年版，第36頁，第46-47頁。）這種理路與先秦儒家性情思想從“生之謂性”的觀念中脫穎而出，不斷人文化、理性化、中和化、與天道相融為一的發(fā)展進程是相一致的。

[14]金景芳先生說：“‘在地成形’，‘形’是什么？我認為‘形’是五行，就是水火木金土?！保ㄒ姟丁粗芤住は缔o傳〉新編詳解》遼海出版社1998年版，第6頁。）

[15]楊伯峻編著：《春秋左傳注》（修訂本四），中華書局1981年3月版，第1300、1405頁。

[16]楊伯峻編著：《春秋左傳注》（修訂本三），中華書局1981年3月版，第1123頁。

[17]《春秋左傳正義》（卷三十七），見阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局1980年9月版，第1992頁。

[18]徐元誥撰：《國語集解》，中華書局2002年版，第75頁。

[19]徐元誥撰：《國語集解》，中華書局2002年版，第2頁，第350頁。

[20]《荀子·修身篇》曰：“治氣養(yǎng)心之術(shù)：血氣剛強，則柔之以調(diào)和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節(jié)之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕、重遲、貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則刦之以師友；怠慢僄棄，則炤之以禍災；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索?！?/p>