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儒家倫理政治思想的歷史進(jìn)程在先秦可以說告一段落。但其思想的邏輯至漢時才算了結(jié)。迄于荀子，倫理政治的理論建構(gòu)已顯現(xiàn)出大致的系統(tǒng)化性質(zhì)：前由孟于子完成了政治倫理化的建構(gòu)，后由荀子完成了倫理政治化的致思。而且，二者在超驗與經(jīng)驗，在崇高與效用的理論風(fēng)格上，適成互補(bǔ)。但是，對倫理王國的構(gòu)造來講，兩人執(zhí)倫理或政治之一端，尚無法予倫理政治以充分的理論完整性和實際有用性。孟子以心性容納政治，荀子以政治攝倫理，但降低了心性關(guān)注。因此，以倫理與政治的同構(gòu)（isomornhism）（見A·布洛克等編：《現(xiàn)代思潮辭典》，第302頁）而言，尚無法達(dá)到倫理與政治的完全互釋或雙向涵攝。故，倫理政治的理論建構(gòu)任務(wù)尚未完成。從一個社會政治理論構(gòu)設(shè)的預(yù)期性上講，所謂完成其理論任務(wù)，起碼要滿足兩個條件：一是理論架構(gòu)的完整性，二是透入政治生活的可行性。以前者言，倫理與理論的同構(gòu)，尚待完成；以后者言，它有效地影響現(xiàn)實政治生活的方式途徑，尚待摸索。因而，倫理政治理論在荀子之后，還有進(jìn)一步整合的必要。尤其是考慮到荀子后學(xué)實際運(yùn)用其學(xué)說，而變異為專制幫兇的史實，怎么以倫理政治去周全限定政治操作，而不使倫理發(fā)生異化，就成為倫理政治建構(gòu)的最大問題。解決這一問題的可設(shè)想途徑，不外有二：一是將倫理與政治的同構(gòu)，提升而納入一個更具威懾性和相融性的系統(tǒng)中；二是在政治吞并倫理走向暴政的歷史教訓(xùn)啟發(fā)下，再反彈回以倫代政的孟子進(jìn)路。顯然，后者已難走通。唯有前者，可以期望進(jìn)一步完善理論，加強(qiáng)效用。董仲舒正是從這一視角切入，而成功地將倫理與政治融攝進(jìn)天的系統(tǒng)之中，完成了倫理與政治的同構(gòu)同化任務(wù)；同時又以其對歷史的高度關(guān)注、對政治影響方式的抉擇，將倫理政治理論引入一個實際運(yùn)作的新境地，盡管政治家實際運(yùn)用中懸擱了它的基本原則，但究竟改變了它的懸空及完全變形的兩種悲劇命運(yùn)。

從更寬泛的背景上看，董氏之所以能夠成功地為早期儒家倫理政治理論建構(gòu)打上休上符，是因為他得到了政治史和思想史的雙重啟發(fā)。在前者，由于～種雙重機(jī)緣，使董氏可以明察其時代的政治走向。一重機(jī)緣是，西漢已成功地建構(gòu)起統(tǒng)一的中心集權(quán)國家，因而他可以免孔、孟、荀亟于設(shè)計一套治亂方案的緊張，而安心設(shè)計更有利于國家治理的方案；另一重機(jī)緣是，漢開國以來，對秦政的反思，使統(tǒng)治者本身覺察到了社會“更化”的必要性。漢初黃老無為思想獲得政治支配權(quán)，帶來了一時的政治穩(wěn)定，但漢皇室統(tǒng)治者敏銳發(fā)現(xiàn)，戰(zhàn)爭創(chuàng)傷后一段時間的“與民休息”政策的政治功用不可能持久，“無為”且輕易助長政治分裂。因而到武帝，才有舉賢良對策的舉措。但這一舉措，對早期儒家的倫理政治建構(gòu)，卻具有不可小覷的意義。二者改變了先秦儒家凄凄惶惶奔走各國兜售倫理政治的窘迫，變而為皇室在一種利用倫理政治理論透入政治實踐的氛圍中，禮待儒家言述；二者開啟了漢代以后儒家作為國策派的大門，使其有機(jī)會以自己的論說影響政治操作。在后者，也由于一種雙重機(jī)緣，使董氏可以建構(gòu)以系統(tǒng)性見氏的倫理政治理論架構(gòu)。一重機(jī)緣是，與政治緊密相聯(lián)的漢初思想家，已創(chuàng)造廠一種以批判秦政完全將政治操作化，而祈求予政治以長治久安的安排。另一重機(jī)緣是，董氏對漢以前的各家加以了認(rèn)真的總結(jié)分析，悉心的消化汲納，這使他不僅可以承繼儒家的價值觀念與思維方式，而且可以將之定格定位，加以系統(tǒng)布局。董氏之所以能夠結(jié)合漢時政治社會變化，建立以大的系統(tǒng)表達(dá)的倫理政治理論，完成孔、孟、荀未竟的思想事，歷史為其提供了最優(yōu)厚的條件。

（一）詮釋《春秋》：以微言大義凸顯混亂時世中倫理政治的意義。自孔子始，六經(jīng)（詩、書、禮、樂、易、春秋）成為儒家表達(dá)思想的權(quán)威依據(jù)，亦構(gòu)成為儒家思想建構(gòu)的豐厚精神資源。儒家大師對六經(jīng)，一般取“六經(jīng)皆治”的態(tài)度。尤其是孔丘，“刪詩書，定禮樂”，“五以學(xué)易”，“韋編三絕”，作《春秋》亂臣賊子懼。但自孔子以后，這一局面雖大致保持，卻表現(xiàn)出各家略有側(cè)重的特點(diǎn)。并且，因其側(cè)重而體現(xiàn)其學(xué)術(shù)性格，“長師孔子之孫子思，治儒術(shù)之道，通《五經(jīng)》，尤長于《詩》、沖廠’。（趙峻：《孟子題辭》轉(zhuǎn)引自焦循：《孟子正義》）《詩》中意涵的“天生蒸民”，“好是鉻德”，仲》中意涵的“天視、聽自我民視葉”等觀念，在孟子的創(chuàng)造性詮釋中，被轉(zhuǎn)換生成為仁心善性的心勝之學(xué)。董仲舒則不像孟子那樣偏重《詩》、《書》。董氏“以治《春秋》，孝景時為博士”。（《史記·儒林列傳》《春秋》一個，成為董氏治學(xué)致思的經(jīng)典根據(jù)。

董氏以治春秋為學(xué)，遂使我們得弄清楚兩個問題，才可以討論董氏思想及其旨趣。其一是，《春秋》為怎樣的一本書；其二是，董氏是怎樣閱讀、詮釋《春秋》的。先說前者。杜預(yù)曾作《春秋左氏傳》一書，序中對《眷秋》一書做了題解。他說，“《春秋》者，魯史記之名也。記事者，以事系日，以日系月，以月系時，以時系年，所以記遠(yuǎn)近，別同異也。故史之所記，心表年以首事。年以四時，故錯舉以為所記之名也。”但近代經(jīng)學(xué)史家指出，魯史之《春秋》，為魯國編年史，而孔子“特沿用魯史之舊名”，作有評論魯歷史事件的《春秋》，后者成為儒家所本的歷史評論經(jīng)典。儒家解讀《春秋》，由其取義不同、方法差異，又分為兩家：谷梁與公羊。但比較而言，谷梁派與公羊派雖同屬經(jīng)今文學(xué)派，而與古文學(xué)派的治史式《左傳》不同，谷梁派卻以“大義”為取裁標(biāo)準(zhǔn)，公羊一派兼?zhèn)鳌拔⒀浴?、“大義”，故學(xué)者提出“谷梁言義不及公羊之大”。（蔣伯潛：《十三經(jīng)概論》，第428頁）因此，作為《春秋》博士，又強(qiáng)調(diào)“小之將為大也，微之將為著也”《春秋繁露·二端》下引該書只注篇名）的董仲舒，言宗公羊，恰中情理。

但即便是董仲舒治公羊，也是走的由經(jīng)而權(quán)的理路。他“強(qiáng)調(diào)權(quán)變的觀念而把古與今連上；強(qiáng)調(diào)微、微妙的觀念，把史與天連上。這不僅是把公羊傳當(dāng)作建構(gòu)自己哲學(xué)的一種材料，而是把公羊傳當(dāng)作是進(jìn)入到自己哲學(xué)系統(tǒng)中的一塊踏腳石”。（徐復(fù)觀：《西漢思想史》卷二，第333頁）董仲舒的春秋公羊?qū)W，究其實，是要在漢武帝時期的社會重建過程中，通過對公羊春秋古史闡釋的承接，將混亂時世中發(fā)生過效用的倫理政治觀念，透入漢時政治生活之中；誼過古人（孔子）“微言”，將中間蘊(yùn)含的由天而規(guī)定的倫理政治“大義”，伸張進(jìn)缺乏保障系統(tǒng)的儒家倫理政治的理論建構(gòu)之中。

董氏首先強(qiáng)調(diào)，“《春秋》無達(dá)辭，從變從義，而一以奉人（天）”，（《精華》）“《春秋》之書事，時詭其實，…··然則說熔秋》，入則詭辭，隨其委曲，而后得之”。（《玉英》這說明董氏治《春秋》，一者是“從變從義”為尚，而不是致力于發(fā)現(xiàn)《春秋》原義；二者《春秋》為孔子所書混亂時代的魯史，內(nèi)諱大惡、外惡不避，故只能從字里行間中，才能發(fā)現(xiàn)其意之所指，即其所謂“辭不能及，皆在于指”。（《竹林》）三者暗示董氏治《春秋》的目的，完全不在史，而在論，論斷歷史“曲直”，揭示歷史精神，揭破春秋時代那種混亂情形中，社會政治運(yùn)作仍在遵循的基本準(zhǔn)則。

董仲舒如何在《春秋》中發(fā)現(xiàn)或挖掘中國歷史精神、政治精神呢？由董氏治《春秋》的目的決定，他期望見微知著，從孔子的微言中將其中蘊(yùn)含的大義揭案，進(jìn)而從孔子對春秋的褒貶中凸現(xiàn)當(dāng)時的歷史一政治精神，并將之紹續(xù)下來，建構(gòu)董氏時代的政治基本準(zhǔn)則。董氏認(rèn)定，“《春秋》記天丁之得失，而見所以然之故，甚幽而明，無傳而著，不可不察也。夫泰山之為大，弗察弗見，而況微吵者乎！故按《春秋》而適往事，窮其端而視其故”。（同上）觀歷史不是要還原歷史，而是要從歷史中發(fā)現(xiàn)歷史事件據(jù)以發(fā)生的根本原因。于是，引向后者，鑒往知來，便成為歷史觀察與評論的必然取向，“今《春秋》之為學(xué)也，道往而明來者也，然而其辭體天之微，效難知也，弗能察，寂若無，能察之，無物不在。是故為情秋》者，得一端而多連之，昆一空而博費(fèi)之，則天下盡矣”。（《精華》）道往，道春秋時代孔子論史所內(nèi)藏的歷史一政治精神；明來，明西漢武帝時代仲舒所期望的社會政治應(yīng)當(dāng)取法的精神原則。仲舒用以“明來”的基本精神原則，在《春秋繁露》的《盟會要》、《正貫》《十指》三篇中有較系統(tǒng)而清楚的表達(dá)。而尤以葉指》的陳述為最完整。詳引如下：“春秋二百四十二年之文，天下之大，事變之博，無不有也。雖然，大略之要有十指。十指者，事之所系也，工化之所由得流也。舉事變有見重焉，一指也。見事變之所至者，一指也。因其所以至者而治之，一指也。強(qiáng)干弱枝，大本小末，一指也。別嫌疑，異同類，一指也。論賢才之義，別所長之能，一指也。親近來遠(yuǎn)，同民所欲，一指也。承周文而反之質(zhì)，一指也。木生火、火為夏，天之端，一指也。切刺譏之所罰，考變異之所加，天之端，一指也。舉事變有見重焉，則百姓安矣。見事變之所至者，則得失審矣。因其所以至而治之，則事之本正矣。強(qiáng)干弱枝，大小本末，則君臣之分明矣。明嫌疑，異同類，則是非著矣。論賢才之義，別所長之能，則百官序矣。承周文而反之質(zhì)，則化所務(wù)立矣。親近來遠(yuǎn)，同民所欲，則仁恩達(dá)矣。木生火，火為夏，則陰陽四時之理相受而次矣。切刺譏之所罰，考變異之所加，則天所欲為行矣。統(tǒng)此而舉之，仁往而義來，德澤廣大，衍溢于四誨，陰陽和調(diào)，萬物靡不得其理矣。說《春秋》者凡用是矣，此其法也”。

先不講十指中關(guān)涉天的部分。我們可以發(fā)現(xiàn)，儒家倫理政治的主要原則，經(jīng)由董仲舒的歷史審閱，已成功地將原則滲入歷史運(yùn)行之中，變易為超越主觀追求的客觀情形。一是歷史事件的發(fā)生，使人省思?xì)v吏的構(gòu)成秘密，先“書天下之患矣”，（《盟會要》）肋審察拭君亡國的歷史事變，細(xì)究“細(xì)惡不絕之所致也”，（同上）根據(jù)導(dǎo)致歷史變局的根源而加以治理，“貴除天下之患”，如此，“天下者無患，然后性可善：性可善，然后清廉之化流，然后王道舉、禮樂興”，（同上）“百姓安”，可見。歷史運(yùn)作于倫理與政治交互作用的基礎(chǔ)上．才可望除患興善，成就王道。其二，政治運(yùn)作的順利進(jìn)行，由春秋吏事證實，必須嚴(yán)格政治層級安排，但又要建構(gòu)起見賢使能的政治格局。這樣，政局上才能避亂求治，被治理者才能普遍受惠。在董仲舒的政治史視界中，這一方面由三點(diǎn)支撐而起。一點(diǎn)是強(qiáng)干弱枝，這既是一部《春秋》亂臣賊子使“天下無道”的史實的提醒，也來自于董氏對漢初分封的政治動蕩的觀察。但重君弱臣的同時，又還得激發(fā)臣下的工作動力，使賢能入士進(jìn)入政治權(quán)力的運(yùn)作機(jī)制之中。一方面“君臣分明”；另一方面“百官序”。進(jìn)至其三，達(dá)到“同民所欲”，使君民關(guān)系理順為“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也”。（《堯舜不擅移》、《湯武不專殺》）如此，君、臣、民在政治布局中各得其宜，仁恩廣被?？梢姡蠈惱碚蔚闹贫染窀叨戎匾?，對政治運(yùn)作的倫理效用敏銳察覺。其三，以倫理政治的歷史范例而言，以周代為原型，文質(zhì)互用。但三代政治，“夏上忠，殷上敬，周上文”，比較而言，董氏認(rèn)定亂世之后，應(yīng)在周文的基礎(chǔ)上，提倡夏之忠，這樣，教化就可以在春秋的混亂之后，漢初的變亂之前，得到重建。如此，倫理是非與政治是非皆明于人世，為君王了然于心。董氏并由此開出一套“以春秋決獄”的倫理化司法措施，以保證政治運(yùn)作沿著倫理之是的軌道、防微杜漸的良性根據(jù)順利地進(jìn)行。

董仲舒以“十指”凸顯《春秋》中蘊(yùn)含的倫理政治操作要領(lǐng)。當(dāng)他進(jìn)而深探《春秋》中深藏的倫理政治精神時，便直接提出了將仁義的倫理規(guī)范規(guī)則為基本的政治法度的見解——仁義法。仁義法的宗旨是，“以仁安人，以義正我”，井確信“春秋之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也”。（《仁義法》）在此，仁義的倫理精神與治理國家的政治精神，歷史地吻合。從其基本精神理念來看，所謂“以仁安人”，指的是“仁之法在愛人不在愛我”；所謂“以義正我”，指的是“義之法在正我而不在正人”。（同上）、這種指向，在董氏看來是基于手權(quán)柄者不知愛人，“一夫之人耳”，《春秋》例舉，此國必亡。同時，大權(quán)在握者“莫不欲正人”，但我正人正，否則失其正耳。所以，“治身”與“治民”在觀念上是相通的，治身須“先其事”、“后其食”；治人須“先飲食而后教誨”。（同上）這樣內(nèi)外兼治，政治正?；趴梢云谕７駝t，會失去友誼、厚道、明智，陷于殘賊、燒薄、迷惑。董仲舒在仁義法的論述中，以對統(tǒng)治者的仁義約束，揭破了倫理政治之切實實施、并獲得效果的要害之所在。

（二）法天而治；將倫理、政治融攝，序定于天的保障與格局之中。董氏以《春秋》立言，除了他從中窺探而得倫理政治的歷史啟示之外，此外他還將古今線索升級為古與天的致思，從而，以“奉天而法古”（《楚莊王》）的雙重思考，既為倫理政治提供歷史論據(jù)，更為倫理政治提供天的保障?！胺钐臁敝迹煞纸鉃槿齻€層次：一是對天的理解；二是天人關(guān)系的理解；三是君王“法天而治”。

從第一個層面來看，董仲舒關(guān)于天的理解，除了傳統(tǒng)的至上神（“天者，百神之君也，王者之所最尊也”）、萬物之本（“天者，群物之祖也”）、道德代稱（“取仁于天而仁也”）、自然之意（“天之道，春暖以生，夏暑以養(yǎng)—…·”之外，他獨(dú)創(chuàng)性地將天結(jié)構(gòu)化，以“天有十端”作為天的構(gòu)造體系?！昂沃^天之端？曰，天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端。陰為一端，陽為一端?；馂橐欢?，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端。人為一端。凡十端，而畢天之?dāng)?shù)也”。（《官制天象》）可見，董氏十端說，對天的結(jié)構(gòu)理解，其實可以分為三塊、三合而一構(gòu)成天：一是天地人；二是陰陽；三是五行。這種理解是董仲舒以儒家言天之旨為宗（天地入是儒言天的基本言路），同時又接受陰陽五行學(xué)派（陰陽家）的說辭，從而揉合創(chuàng)制而成的。第一點(diǎn)留待下面討論。第二、三點(diǎn)表明，董氏實際上是以陰陽二氣的運(yùn)行來看待天的。而此氣運(yùn)行，又成為天地人相通的動力。“陰陽之氣在上天亦在人。在人者為好惡喜怒，在天者為暖清寒暑”。（《如天之為》）但兩氣相比而言，“陽氣貴而陰氣賤”。至于構(gòu)成萬物原素的五行，也在陰陽二氣的分列之中，各發(fā)揮其固有功能?！叭缃稹⒛?、水?；鸶鞣钇渲鳎詮年庩?，相與一力而井功。其實非獨(dú)陰陽也，然而陰陽因之而起，助其所主。故少陽因木而起，助春之生也；太陽因火而起，助夏之養(yǎng)也；少陰因金而起，助秋之成也；太陰因水而起，助冬之藏也?！保ā短毂嬖谌恕罚巴琳撸逍兄饕病?。（《五行之義》）而五行本身的相互關(guān)系，則是相生相克的關(guān)系。

董氏雖對天言之鑿鑿，但董翁之意不在天，而在乎天人之際也。他關(guān)于天的結(jié)構(gòu)與陰陽五行的關(guān)系的論述，都是為了證實“人副天數(shù)”，“天人一也”，“天人譴告”。進(jìn)而闡釋其“奉天而法古”的政治哲學(xué)宗旨。所以進(jìn)至第二層面來看，董氏的思想意圖就顯得更為鮮明一些了。首先，董氏強(qiáng)調(diào)，“求天數(shù)之微，莫若干人”。（《官制象天》）為什么這樣說呢？原因在于，其一，從人的血?dú)庑膽B(tài)來看，“為人者天”?！叭酥吮居谔欤煲嗳酥娓敢?。此人之所以上類天也。人之形體，化天數(shù)而成；入之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化大之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。人有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。天之副在人，入之情性由天者矣”。（《為人者天D其二，從人之成為人的根據(jù)或標(biāo)志上看，“人受命乎天”、“天德施，地德化，人德義?！酥苊跆斓?，故超然有以倚。天地之精所以生物者，莫貴于人，唯人獨(dú)能為仁義；物疫疾莫能偶天地，唯人獨(dú)能偶天地”。（《、副天數(shù)》）其三，以天之結(jié)構(gòu)而言，人亦與陰陽五行相副，構(gòu)成力人的真實?！坝^人之體一，何高物之甚，而類干天也。物旁折取天之陰陽以生活耳，而人乃爛然有其文理。”由此三個方面的言述，董氏將人的生理、心理、道德都舊之于天，天人合一干天，天成為人的心身活動的最高根據(jù)，“天者，百神之大君也”。（《郊祭》）

既然“人副天數(shù)”，“為人者天”而又“天辨在人”，因而，人的行為必會在“天”上得到反應(yīng)，天人譴告由此而來。但天之譴告主要是因為人取法于天迷失了，導(dǎo)致國家失措的負(fù)面戒懼論道。在積極的意義上，董氏更強(qiáng)調(diào)人、君王以天所注定的心勝、君道、人倫行為，并由此達(dá)到“天下治”的目標(biāo)。他對此的推論是，由于人秉受陰陽二氣（天的實體是氣），故有善有惡，“仁貪之氣，兩在于心”，而心“眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外”。（《《深察名號》》故而，以心馭性成為必然選擇。因為“生之自然之資，謂之性”。（同上）性外顯為情，前善而后惡，因為性陽而情陰，須以性馭情。但這種性情觀落實于觀察人性問題，并潔間普遍人性時，董氏則極力把問題具體化解為圣者自善、斗宵者不善，中民之性可善的三個層次。從而，將人性問題引申到政治治理之中，自善者治人，斗宵者治罪，而中民之性者“受成性之教于王，王承天意以成民之性為任者也”。（同上）以此為轉(zhuǎn)機(jī)，董氏對君道之行和其具威懾性的保障——天做了討論，又對君、臣、民關(guān)系和基本人倫做了規(guī)則，從而將倫理與政治納于天的系統(tǒng)構(gòu)思之中使之相互涵攝，互動互用。

一方面，對“承天意”的王而言，董仲舒先預(yù)定了他－（王）的權(quán)力可靠性?！笆苊煲庵枰?；故號為天子者，宜視天如父，事天如孝道也”。（同上）并因王權(quán)天授，使君王具有了絕對的倫理感召力與政治權(quán)威性。但即使董氏強(qiáng)調(diào)王權(quán)的主導(dǎo)性，一談到權(quán)力的行使，卻仍然以君王“配天”’作為其享有和運(yùn)用權(quán)力的前提條件?！胺蛲跽卟豢梢圆恢?。知天，詩人之所難也。天意難見也，其道難理。是故明陰陽、入出、實虛之處，所以觀天之態(tài)。辨五行之本末順逆、大小廣狹，所以觀天道也。天志仁，其道也義。為人主者，予奪生殺，各當(dāng)其義，若四時；列官置吏，必以其能，若五行；好仁惡戾，任德遠(yuǎn)刑，若陰陽。此之謂配天”。（《天地陰陽》）據(jù)此，董氏認(rèn)定，君王操權(quán)，必須謹(jǐn)小慎微，切忌妄為。君王必須既做倫理榜樣，又做政治權(quán)威，才可以期望成為“取仁于天而仁也”的治世之君。否則，背“天之道”，即“喪天之威”，發(fā)生“不常之變”和“天之譴也”的災(zāi)異。

另一方面，由天之實體氣的構(gòu)成（陰陽）合于五行，董氏又規(guī)則了一套君、臣、民和基人倫關(guān)系的穩(wěn)定格局?！胺参锉赜泻稀：?，必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，必有后；必有表，必有里?！幷哧栔?，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之臺。物莫不有合，而合各有陰陽。陽兼于陰，陰兼于陽，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼干臣，臣兼于君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰道無所獨(dú)行。其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽，地兼功干天?！枪嗜柿x制度之?dāng)?shù)，盡取十天。天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養(yǎng)之；秋為死而棺之，冬為痛而喪之。王道之三綱，可求于天”。（《基義》）由物必有合的假設(shè)出發(fā)，因陽尊陰卑之論立言，最后將基本的人倫關(guān)系（父子、夫妻）與政治關(guān)系（君臣）固定化為定位不變的尊卑關(guān)系。這比之于孔孟的君禮臣忠、父慈子孝、夫仁隨的對等性倫理安排，自然顯得不那么合乎人性。但董氏以這種推導(dǎo)，卻將五倫的相對純粹人倫原則，化約為明確的政治準(zhǔn)則。并以“深察名號”的方法奠基，確立起對君合于君道之行為的形式忠誠，此中不免可見董氏由春秋之亂、秦政之暴、漢政之需的歷史教訓(xùn)與需要的總結(jié)上，對倫理與政治互動關(guān)系的一種有序維恃的苦心孤詣。

經(jīng)董仲舒一番推導(dǎo)，一個基本的政治公式便建立起來，“屈民而伸君，屈君而伸天”。（《玉杯》）屈民以“君者不失其群”而“無敵于天下”（《滅國上》）的重民為前提，伸若以“德悻天地者”（《順命》）為前提，而伸天則以“取仁干天而仁也”為前提。反過來講，天意不予之君不能屈民，不行王政之君不能伸張，而伸天時需明白“法天者乃法人之辨”。（《循天之道》）可見，以天為圓心，倫理與政治圍繞其旋轉(zhuǎn)而構(gòu)成一社會運(yùn)連系統(tǒng)。天將倫理與政治融化干已，使之和諧互用互動互成。避免了政治消融于倫理，倫理蒙蔽于政治的偏失。天的神秘性之外，有為倫理政治提供保障和使之順利運(yùn)行的功用。

（三）賢良對策：尋求倫理政治由理論構(gòu)想到政治介入的現(xiàn)實途徑。假如我們同意董仲舒煞費(fèi)苦心建構(gòu)起來的以天涵攝倫理與政治的理論，大致能夠解決孟、荀各以倫理、政治為號召，但卻給人以執(zhí)倫理或政治一偏的印象的誤失。那么，倫理政治理論建構(gòu)的首要問題——將倫理與政治同構(gòu)同化，就基本上得到解決。所謂“基本上”的隱含意思是，倫理政治理論上的難題雖大致被克服，但其對政治運(yùn)作的現(xiàn)實影響力，尚待加強(qiáng)；對現(xiàn)實政治發(fā)揮調(diào)控功能，尚待凸現(xiàn)；而政治統(tǒng)治者對其的親和關(guān)系，尚待建立；這幾點(diǎn)不加以連續(xù)的解決，倫理政治的理論建構(gòu)便成了純粹的智力游戲。使倫理政治取得由理論建構(gòu)到政治介入的突破的人，是董仲舒。這一方面與他在建構(gòu)倫理政治時善于在理論上綜合有用的精神資源（如道、法、陰陽思想）有關(guān)，另一方面也與他善于因勢利導(dǎo)統(tǒng)治者，并以新奇古怪之論（災(zāi)異）吸引君王注重力的策略選擇有關(guān)。簡而言之，董仲舒以其對策，開創(chuàng)了儒家倫理政治理論步入政治殿堂的歷史。賢良對策共三篇。推原三篇對策的思想宗旨，大致與《春秋繁露》無異。兩漢思想史專家徐復(fù)觀已為我們指出這一點(diǎn)：“大體上說，它（指賢良對策——引者注）是《春秋繁露》的拔革，或者可以說是一種‘濃縮’本”。（徐復(fù)觀：《兩漢思想史》卷二，第422頁）但正如徐氏同時指出的，董仲舒奇異的天的哲學(xué)系統(tǒng)，即寄寓于他篇幅不小的《春秋繁露》中的思想體系，并未產(chǎn)生太大影響。相反三篇賢良對策，因以言政治問題為主，天的哲學(xué)成為背景支持，“反輕易為人接受”。（同上書，第421、422頁）由此可見，賢良對策之耐人尋味處，不在玄理，而在為政。把對策一事放置到儒家學(xué)說系譜中看，本無甚驚異之處?？住⒚?、荀子無不與君王對策。董仲舒對策有何非凡之處？先撇開董氏對策的內(nèi)容不談，僅就其思想氛圍和歷史背景來講，此次對策確有“非凡”之處：其一，董氏對策的時代，是一個經(jīng)世之學(xué)流行的時代。《公羊春秋》這類以微言大義干預(yù)政治的著作，成為朝廷上下的熱門讀物。此書的記歷代興衰之事，揚(yáng)德性褒貶之意的性質(zhì)，使人確信，一個理想主義的時代已然終結(jié)，一個現(xiàn)實主義的時代已然到來。儒家的精英，假如還想維護(hù)其理想信念，務(wù)必善于處理理想與現(xiàn)實、事實與價值的關(guān)系，將純粹理想的取向調(diào)整為從政治考慮出發(fā)，曲線救理想的新格式。其二，董氏時代，天下已定一統(tǒng)，政局已獲?？兀暗佬g(shù)為天下裂”、“百家往而不返”卻又為諸侯們以禮相待的局面，已成歷史。漢初握權(quán)者竇太后崇黃老之學(xué)的學(xué)術(shù)啟示，就是要以切合最高統(tǒng)治者的脾味，適時兜售，才可望進(jìn)入主流話語圈、國策設(shè)計者的行列。其三，以儒家學(xué)者對原則的修正與完善來講，有兩點(diǎn)非常突出，一是對策的逆反方法，導(dǎo)致失敗的啟發(fā)，使對策者會從中總結(jié)出因勢利導(dǎo)的原則；二是儒家忠誠理念的由批評校正主導(dǎo)轉(zhuǎn)而為贊同致效取向，使對策者學(xué)會“情景對話”，即根據(jù)君王的意愿對策的方法。就兩方面而論，前以孟子對梁惠王的“何必曰利，亦有仁義而已矣”導(dǎo)致的“王顧左右而言他”為典型；后以荀子以“以德覆君”為大忠，以“以德調(diào)君”為中忠，以“以是諫非”為下忠的“化”、“輔”勝于“怒之”為代表。（《荀子·臣道》）以董仲舒對孟、荀的高度關(guān)注，不會不在其中獲得有效對策的靈感。

三篇賢良對策，以武帝對國家興亡問題的提問而肇始。對此，仲舒認(rèn)為天人合一，天為政治行為的依據(jù)，但落實到政治行為層面，其一，“事在強(qiáng)勉而已矣”，強(qiáng)勉學(xué)問，強(qiáng)勉問道。而“道者，所騾適干治之路也，仁義禮樂皆其具也”。（《漢書·董仲舒列傳》）在將治道的實際內(nèi)涵儒家化之后，董仲舒便在政治哲學(xué)層面，強(qiáng)調(diào)倫理政治的修身治國原則，“故治亂廢興在于己，非天降命不可得反”，“受命之符”、“皆積善累德之效也”；（同上）同時，在制度安排的原則方面，強(qiáng)調(diào)以德教主導(dǎo)，“王者承天意以從事，故任德教而不任刑”。（同上）因此，君王的心性之正，關(guān)涉到政治運(yùn)作的效果。其二，在具體措施上提出完成“教化大務(wù)”的方式，“立大學(xué)以教于國，設(shè)庫序以化于邑”。（同上）其三，提出“更化”的政治哲學(xué)見解?！案睆臍v史經(jīng)驗的層面講，既起至秦的“以亂濟(jì)亂，大敗天下之民”的歷史教訓(xùn)；又與“漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之于當(dāng)更化而不更化”的當(dāng)下體驗相關(guān)。至于“更化”的內(nèi)容，則為“仁、誼、禮、知、信五常之道”。（同上）

漢武帝對仲舒首次對策的言論大感愛好，進(jìn)而提出“力本任賢”的方略的策問。董氏以權(quán)位的占有并非逸樂之事發(fā)語，再次強(qiáng)調(diào)秦政致亡、武王以治的基本原因，在于君王“上心所加”：用吏或是用賢。從而強(qiáng)調(diào)“興太學(xué)，置明師，以養(yǎng)天下之士，數(shù)考問以盡其材”，（同上）提供一個“賢士所關(guān)，教化本源”的寄寓場所。

仲舒的言政對策，又引出武帝對政治哲學(xué)的關(guān)注，期望有進(jìn)一步的闡釋。對此，董氏強(qiáng)調(diào)，“天人之征，古今之道”，而圣人行“天令”之命，質(zhì)樸之性務(wù)必教化，人欲之情應(yīng)予節(jié)制。于是，順命、成性、防欲成為王者大本。就此而言，他申述了一條由“明天性”、到“自貴于物”、再到“知仁誼”、“重禮節(jié)”、歸之干“安處善”的政治治理遞進(jìn)程式。

董仲舒的三次對策，除了系統(tǒng)地向武帝推銷倫理政治構(gòu)想外，將更多的關(guān)注力放在政治治理的原則措施抉擇上。從武帝的反應(yīng)與仲舒的期望來看，是有相當(dāng)距離的。仲舒以天的威懾性作為倫理政治的“護(hù)駕使”，試圖由此在政治生活（同時也是倫理生活）領(lǐng)域，普遍推行“孔子之道”。但他的旨趣并不為武帝全面接受。首策的討論，武帝僅對“更化”感愛好。所以二策請專對“力本任賢”的政治舉措策問。盡管三策又再次返于政治哲學(xué)主題，但明顯武帝對“大一統(tǒng)”的興致高干倫理政治的系統(tǒng)設(shè)計，這從武帝政策的具體實施上可以看出，此處不予論列?；蛟S這注定了孔道原則起政治修飾作用而無法落實的命運(yùn)。

但是，就倫理政治理論建構(gòu)的進(jìn)程而言，董氏已可打上句號。原因在于，“務(wù)為治者”的倫理政治構(gòu)想，在理論上由天做了合一式涵攝而達(dá)到倫理政治同構(gòu)同化；在實踐上從孔、孟、荀的官學(xué)疏離進(jìn)至仲舒的國策咨詢，并發(fā)生效力。