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論真理的語言形式

本文所論述的隱秘與啟蒙問題，簡而言之是真理能否向所有人公開，以及在說出真理時應采取

何種形式的問題。隱秘與啟蒙分別指稱真理的暗示方式和明示方式。這一問題對真理本身而言并非

一個與其內容無關的外部問題，也非僅僅與言說真理者的個體心性相關的風格問題，相反，它在某

種意義上來源于真理本身的某種特質和要求。另一方面，真理與人類福祉息息相關，真理使人自由，

但真理也包含著巨大的危險，倘若言說真理的時機不當或形式不對，就可能釀成無法估量的災禍。

因此，深入討論這一問題有可能使人在這一時代獲得對于真理負面效應的免疫力，并促使思想者采

取切合時代狀況的真理言說樣式。本文的討論由此分為三個部分：首先是對真理迄今為止的各種文

本形式進行修辭分析；其次是論證真理由于其危險性不宜向所有人公開；最后，我將展望在啟蒙現(xiàn)

代性中回到隱秘傳統(tǒng)的可能性和限度。

真理形式的譜系

本文所稱真理，專指對作為社會基礎的制度規(guī)則和人性傾向的分析、質疑或辯護所形成的命題，

一般來說即是針對現(xiàn)存秩序的價值評判體系及其衍生規(guī)制的深層思考，以及在此基礎上對于人性提

出的建構性的要求。價值中立的社會科學（姑且假定它做到了這一點）和無涉價值的自然科學（我

不否認它會引發(fā)社會和政治問題）命題不屬于本文討論的真理范圍。這樣，傳統(tǒng)意義上的人文學科

中包含倫理和政治關懷的命題便成為本文所要考量的對象。毫無疑問，如此界定的真理概念甚至不

能與錯誤區(qū)別開來，這樣本文所謂的真理毋寧說是“真理理解”，但本文的重心并不在真理的可錯

性。實質上，真理對于人世的影響更多地不是由于它的可錯性，而是由于它被人言說出來的方式，

一種平和的錯誤思想比一種激烈的正確思想給人世造成的危害要小得多。

這樣界定的真理可按其來源近似地劃分為希臘式真理和希伯萊式真理，前者在本文中指稱哲學

和政治思想，亦即整個蘇格拉底傳統(tǒng)；后者指稱從最高者出發(fā)的對人和世界的理解，亦即從《圣經(jīng)》

衍生的猶太-基督教思想傳統(tǒng)。這兩種真理的區(qū)別并不在于前者是只關心抽象法則的死的真理而后

者是關懷人的希望和拯救的活的真理，而在于兩種不同的對個體生命意義及社會秩序正當性來源的

理解的緊張；希臘真理是在哲學家的可朽肉身上建立起來的不朽城邦，而希伯萊真理是自然性身體

空出位置后承納的屬靈的身體。對二者的比較將在另外的文章里進行，本文主要關心真理與政治社

會或現(xiàn)實城邦之間的關聯(lián)，因此注意力更多地放在希臘式真理之上。下面分別對這種種真理的語言

樣態(tài)作一初步分析。

第一個將暗示風格發(fā)揮到極致的是赫拉克利特，他的殘篇向來被視為高深莫測的秘密思想的典

范。在他那里，對邏各斯和靈魂的言說以眾多隱喻作出，這些隱喻有火、水、虱子、兒童等等。按

照海德格爾的解說，由于自然或邏各斯本身就是在顯現(xiàn)中隱藏自身的東西，邏各斯言說自身，人應

合其言說方有所說，這樣赫氏文本的形式似乎是其思想回到語言本身后的非此不可的內在要求。這

在一定意義上是成立的，因為其殘篇中有一條“德爾菲那位發(fā)神諭的大神即不說話，也不沉默，而

只是（用符號）暗示”，這里的大神顯然指稱自然本身的一個維度（如同海氏所謂天、地、人、神），

而“符號”指稱那種簽文式的隱喻。赫拉克利特住在神廟中，顯得是在諸神隱遁后仍然期待和守望

神靈，他那充滿暗示和激發(fā)性的言說處處切合著自然本身和語言本身的特質，隱喻構成了語言、思

想、自然這三者之間的切近，赫拉克利特的思想即是這隱喻本身。但從另一方面來看，這種風格也

與赫氏本人蔑視庸眾的個體心性相關，他要使自身變得艱澀以與日常言說的膚淺風格區(qū)別開來，從

而形成某種言說方式的等級制，在這種等級制中，只有優(yōu)秀的人才會使用隱喻，而粗糙的靈魂對此

是無法領會也無法效仿的。他的簡練和晦澀，正如尼采引用讓-保爾的話所言，乃是出于這樣的原

因：“大體而言，如果一切偉大的事物——對于少數(shù)人心智有許多意義的事物——僅僅被簡練地并

（因而）晦澀地表達出來，使得空虛的頭腦寧肯把它解釋為胡言亂語，而不是翻譯為他們自己淺薄

思想，那么這就對了。因為，俗人的頭腦有一種可惡的技能，就是在最深刻豐富的格言中，除了他

們自己的日常俗見之外，便一無所見?！保岵伞断ＥD悲劇時代的哲學》）

如果說赫拉克利特是諸神遠遁后受人冷落的神廟，那么蘇格拉底就是民主時代萬人云集的廣場。

赫拉克利特是虱子，我們看見并捉住的，我們把它放了，我們看不見也未捉住的，我們把它帶著；

而蘇格拉底是牛虻，讓人意識到自身的無知。韋爾南《希臘思想的起源》詳盡分析了蘇格拉底思想

與希臘城邦幾何學結構之間的同構和生成關系。蘇格拉底言說方式的特質，在于他的全部思想都在

廣場的對話空間中依靠聲音而形成和顯現(xiàn)。他不使用那種布道式的宣講或獨白語式，他知道那僅僅

是真理從外部對他人的入侵，他期望在對話中讓人自己意識到自己與真理的距離并重新接近。他甚

至不用文字把這些對話記錄下來，可能是因為他對真理的活的、當下的形成的執(zhí)著，在這一空間中

真理依靠聲音的在場而得以維系它的生命，真理來源于平等的交流而引發(fā)的獨立自由的探究，而文

字不可避免地包含著某種不平等的強制性及誤解的可能。蘇格拉底由于深知整體的神秘難解和無知

在某種程度上的宿命性質，從而極其珍視人性的自由，他在對話中從不武斷地下結論，也不強求共

識。蘇格拉底不是一位著作等身的學者，而是在我們每個人心中回響的那個不斷質疑、提問的孤立

而頑強的聲音。蘇格拉底之死帶來了對話的終結。柏拉圖開始了以寫取代說、以對話錄取代對話的書寫時代，

亦即哲學時代。在這里，真理的成形不是在當下空間的自由論辯和交流中發(fā)生，而要依靠對文字的

理解引發(fā)的對原初聲音的回憶。城邦空間隱入了文本空間，現(xiàn)場性讓位于回憶，質樸無華的對話讓

位于修辭的運用。應該說，柏拉圖使真理更能傳之久遠了，因為寫比說更具備在時間中的持存性。

然而，由于真理在對話中是活的、不斷返回到它的原初狀態(tài)的問題，而文字的固定性可能使問題蛻

變?yōu)榇鸢笍亩ニ孽r活性。文字依賴于觀看，而聲音依賴于傾聽，聽比看更生動、更有直接性，

聽離事物更近。蘇格拉底那里還存留著赫拉克利特對邏各斯言說的聽覺，而柏拉圖把邏各斯變?yōu)槔?/p>

念，變成純粹觀照的產(chǎn)物。當然，柏拉圖對這些危險也有相當?shù)淖杂X，他的對話錄畢竟還是對話，

雖然這種對話已經(jīng)隱入文本和內心；他對修辭的運用也是在深思哲學與政治社會的緊張后試圖緩解

真理的負面效應的努力（見后面的論述）。

在亞里士多德那里，對話錄也消失了，只剩下了作者一個人的觀念在文本中說話。這種依據(jù)形

式邏輯的范疇推演，這種獨白性論述將所有的異在的話語全都統(tǒng)攝在自身之內，用批判和邏輯線索

將它們拋棄或并入自身，《形而上學》第一卷中對前賢思想的列舉顯得是一位織工在陳列他的織架。

亞里士多德這里失去了柏拉圖的修辭，而多是學究式的質木無文的思辯。雖然如此，亞里士多德實

質上提出了“邏輯面前人人平等”這一思想戒條，從而確保了人有自主運用形式邏輯質疑某種思想

確當性的可能和自由，因為形式邏輯畢竟為人所共有。這種基于形式邏輯的論辯和質疑在后來的經(jīng)

院哲學中成為首要原則，使自由和平等成為“思想共和制”的自然法。（見劉小楓《個體信仰與文

化理論》）

在軸心時代的另一極，在《舊約》中的《約伯記》、《詩篇》、《傳道書》、《雅歌》等偉大

文本中，比喻手法得到了前所未有的運用和精致化，那種稟有神性光輝的思想似乎天生就適于用一

種隱喻的形式表達出來。與赫拉克利特的隱喻性思想（思想本身即隱喻）、柏拉圖的運用隱喻的思

想（一種嚴格的理性思想披上隱喻的外衣使之隱藏起來）以及亞里士多德的純理性思想不同，希伯

萊思想的隱喻乃是作為一種象征出現(xiàn)。象征，按別爾嘉耶夫的說法，是“無限在有限中的彰顯”；

在修辭學中，象征表明了事物的同一性和完整性，“一物是它所象征的東西”。在這里，隱喻構成

一個路標，一個指示記號，它指向無限，指示神與這個世界的關聯(lián)。而在赫拉克利特那里，隱喻僅

僅表明與自我隱匿的自然相應的語言本身的形式，這里的隱喻并不具備那種明確的指向，而具有夢

境般的多重歧義性，故赫拉克利特的隱喻屬于修辭學上的寓言。

耶穌基督的來臨使希伯萊的隱喻方式獲得了最為集中和輝煌的展示與解說。在福音書中，耶穌

反復宣講著鹽、光、門路、果樹、撒種、葡萄園、羊等比喻，十字架本身就構成一個大的象征：言

成了肉身，亦即屬靈的身體來到自然性身體之上。象征就是約，即自然性身體與屬靈身體之間的契

約。當基督說自己的身體和血是面包和酒時，他說的不是“面包和酒”代表他的身體和血，而是說

就是身體和血，把這個“是”理解成“代表”表明人不理解、不信?！恶R太福音》中耶穌回答了用

比喻的因由：“因為天國的奧秘，只叫你們知道，不叫他們知道，凡有的，還要加給他，叫他有余；

凡沒有的，連他所有的也要奪去。所以我用比喻對他們講，是因他們看也看不見，聽也聽不見，也

不明白。”這些話其實是針對那些以理智自居而不信的人說的，他們不肯相信比喻，因為比喻實在

是天國的方言，他們被經(jīng)驗和理性圈死的頭腦對這種方言是絕緣的。用比喻，是為了應對人的理智

的自負，“進入天國的門是窄的，而自負卻把人變成龐然大物”。

摩西的誡條說：“不可妄稱雅威的名?！蹦敲瓷駥W，一種試圖在思想中把握上帝的努力該如何

言說上帝？整個《新約》中眾使徒和其他基督的仆人采用了一種祈禱語式，在這一語式中，人不談

論上帝，人呼喚上帝。在傳言基督的眾多教義時，他們不是居高臨下地訓戒人，而是同人們一起祈

禱、為人們祈禱，甚至為不信的人們祈禱。這一語式在奧古斯丁《懺悔錄》表現(xiàn)得尤其明顯，奧古

斯丁在考慮時間問題時幾乎是一唱三嘆式地將榮耀和大能歸結為主，他反復地從雄辯后退，退向祈

禱。祈禱語式此后逐漸傳承，直到最近奧特《上帝》一書重申了神學的這一特質。

當人們不再呼喚上帝而僅僅是談論上帝時，他在談的就不是那個十字架上的救主，而是哲學和

形而上學的上帝。這就是經(jīng)院哲學最后的走向，由此開始了人的理性啟蒙的進程。與亞里士多德合

流的經(jīng)院哲學采用一種獨白語式，一種與對話和祈禱無關的語式，這一語式起初還能保持它的形式

邏輯的論證方法從而維系著思想的平等，到后來被某種獨斷論和思想等級制取代。在萊布尼茲、斯

賓諾莎和笛卡爾那里，這種趨向漸漸明顯。在近代啟蒙哲學中，對抽象形而上學法則作用的無限信

任，對通過理性設計達致應然狀態(tài)的樂觀情緒，對真理可能的負面效應的不自覺，導致哲人們不再

使用隱喻和修辭并自以為是誠實。啟蒙哲學根據(jù)進步原則將那些設計理性主義的思想視為先進和真

實，而把不承認理性至上權能的思想視為落后和愚昧。設計理性造成的抽象形而上學原則，變成法

國大革命的歷史車輪，從千萬活人的身體上碾了過去。

柏克的警告沒有引起人們對理性和真理血腥性的警惕，反而連英國國內的紳士們都視這種警告

為精神錯亂。真理繼續(xù)大獲全勝，作為拿破侖的哲學化身，黑格爾勝利地演繹出了他那一套包容一

切卻唯獨容不下真實的個體的的哲學體系。抽空了偶在個體的辯證法，將其他所有觀念全部置入其

中，并按辯證的等級給予分別的批判和定位。辯證邏輯自居于形式邏輯之上，不受形式邏輯批判，

人在這種邏輯面前已無權提出自己的意見，因為普通人所能稟有的正常理性遇到這種“高級思想”

只能俯首聽命。那種所謂的歷史必然性，那種所謂的絕對理念，不僅剝奪了人在歷史行動中的自由，

而且也剝奪了個體反駁這種學說的思想的自由。辯證法是最大的獨斷論，因為它把自身封為最高的

真理，因為它連形式邏輯都可以不遵守，因為它不承認自身的界限。它的私生子，馬克思的學說在

社會歷史層面貫徹了黑格爾的這些意圖，在《德意志意識形態(tài)》、《神圣家族》等文本中，馬克思

將一種建基于思想等級制（意識有真實和虛假形態(tài)之別）之上的批判或不如說嘲諷文風發(fā)揮到極致，

從而拋棄了思想平等所要求的冷靜、客觀、平和。其歷史結果是造就了獨斷論與權力的結合形式—

—極權主義的意識形態(tài)，思想的等級制變成了現(xiàn)實的階級劃分的等級制，文本的嘲諷為成了行動中

對人的尊嚴的蔑視和侮辱，赤裸裸的辯證法娼妓再一次贏得了歷史嫖客的垂青。

在黑格爾辯證法的壓迫下產(chǎn)生了反抗者，克爾愷戈爾看清了這種獨斷論的真實面相，也看清了

它對偶在個體的無視和抽空。作為反叛，克爾凱戈爾在一方面回到蘇格拉底傳統(tǒng)和福音書傳統(tǒng)，用

寓言、對話和復調結構的寫作來化解獨斷論，把自己從文本中隱藏起來，使讀者免受作者觀點的強

制；另一方面，他又回到了祈禱語式對偶在個體的關愛，用一種布道的語言從必然性手中奪回不可

能。其結果是他發(fā)展出一套生存的辯證法，它訴諸個體的感受力，強調個體在生存悖論中的決斷。

這種強調個體風格的寫作在尼采那里得到了進一步推進，盡管尼采比克爾愷戈爾要陰險、毒辣。

他用一種似乎極為真誠的語調使人們疏于防范，并在人們喪失戒備之際戴上面具，在文本中下毒。

他的隱身理由恰好與柏拉圖相反：柏拉圖是為了不傷害政治社會賴以維系的信念紐帶而不得不使用

修辭，避免真理被不適合聽到真理的人聽到；而尼采則是為了故意摧毀平等時代賴以發(fā)生之現(xiàn)代知

識分子理念，他對自己學說某種層面上的公開似乎早有期待和預料。尼采發(fā)展了一種反面隱微術，

不用修辭隱秘而用個性化修辭來表現(xiàn)自身的誠實，借以騙取人們對他的信任。這樣，格言體風格以

其敏銳、鋒利且更易使人中毒而得到了尼采的青睞，對體系的反叛使他得以空前地拓展哲學主題的

疆域，開展一種實驗性的、細節(jié)更豐富的思考，從人類生活的所有可能的方面顛覆他不喜歡的基本

價值法則。（見劉小楓《尼采的微言大義》）

傳統(tǒng)思想的終結在海德格爾的詩性風格和德里達的修辭風格那里得到了最為形象化的表征。前

者試圖用詩的語式來扭轉形而上學真理的語式，從而達致思與詩在語言中的近鄰關系的彰顯；后者

則使修辭承擔起使文本意義在互文和悖論中不斷延宕其實現(xiàn)的目的，從而展示形而上學真理的限度

和言說的困難。在海德格爾后期的運思中，詩性風格更多地是引入了一種聽覺，在聽覺中一個空間

現(xiàn)身（“風入于耳，化為四方”）。而在德里達那里，修辭形成的言說時的口吃和句子的拆分最后

指向一種古老的語式：一種隱秘然而是不間斷的祈禱。

真理能否公開？

當耶穌教導我們“真理使你們自由”時，他是否是在說因此真理就可以而且應該向所有人公開？

但為什么他講話又要用比喻，并說這是“只叫你們知道，不叫他們知道”？柏拉圖著作為什么要設

置那么多隱喻，好像他并不想人們真地知道他想說什么似的？尼采說話為什么時而坦誠得似乎要把

心掏出來給大家看，時而又吞吞吞吐吐，象在故弄玄虛？這些問題引發(fā)著我們對真理是否適于向所

有人公開的思考。公開內在地意味著明示方式，而隱秘則意味著不讓一部分人知道真理，它暗示真

理具有某種危險性?？膳碌囊苍S還不是那種因對真理公開危險的不自知而導致的對真理的毫無遮掩

的、赤裸裸的表達，而是洞悉這種危險后的明誠實欺的真理表述（如尼采那樣藏在坦誠的面具之下）。

因此我們必須在這里仔細分辨思想家們采用隱秘方式的緣由，看看啟蒙到底存在哪些危險。

使用修辭和隱喻的理由，除了出于前述隱秘風格與思想本身內容的關聯(lián)（赫拉克利特、海德格

爾和《圣經(jīng)》）之外，大家可能首先想到的是避免受迫害。這的確是原因之一，柏拉圖風格在某種

意義上的確源于蘇格拉底之死。但我們同樣有理由相信思想家們對真理的信念和道德勇氣使他們不

受這種一般性恐懼的影響，他們對真理的隱秘必定有更重要的原因，正如柏拉圖從蘇格拉底之死中

得出的絕不僅僅是政治社會對哲學的危害。人們想到的第二個回答是這是作者的個體心性所導致的

風格，思想沿著適于他心性的方向從個體口中流溢出來，作者可能天生喜歡隱喻風格，可能天生愛

將思想保持在一種秘密的光輝之中。這一回答的不足在于無法解釋那些非個性和套路化的修辭方法

在眾多古典著作中的出現(xiàn)。第三個回答更帶有文學性，可以卡內蒂的話來概括：“在文學中留下許

多未說出的事物是重要的。這樣才有可能辨別在多大程度上一個作家所知道的多于他所說的，這樣

他的沉默就不是陰郁而是智慧的標志了?！保ā剁姷拿孛苄呐K》）然而一個愛智者真正重視的是真

理本身的顯現(xiàn)，而非自身高明的顯現(xiàn)，沒有理由認為那些偉大思想家這樣做只是為了證明自己有智

慧，思想的徹底和明晰性的要求不允許他們把自身的智慧凌駕于真理本身之上。因此，我們還必須

從從真理的特性、社會的基礎和人性的傾向這三者之間的關系來考慮為什么要隱秘。

為什么會有（批判性）真理？對這一問題的回答有助于我們看清真理的本性。一個社會的基礎

是一套基本同質的價值體系，這一價值體系是經(jīng)過長期選擇和修補的結果，因此它對于應對未來的

不確定性和維系社會的相關性有可驗證的效力。問題在于，這種價值體系同時也可能是路徑依賴的

結果，亦即實際上是在選擇的線性時間的不可回復性中鎖定的劣等均衡。這樣，傳統(tǒng)的不完備性使

得懷疑成為必要，那些不具備自我懷疑和修正能力的傳統(tǒng)都已被或將被歷史淘汰，因而存活下來的

傳統(tǒng)本身就包含著其中個體的懷疑能力。另一方面，人的形而上學天性促使人努力要弄清楚他自身

的存在，它無時無刻不在質問事物和世界秩序的合理性，質問我們接受的傳統(tǒng)信念的正當性。真理

源于個體逃離洞穴的愿望，它以尋極究底、不屈不撓的徹底性為其特征，象普羅米修斯那樣無視天

上的諸神和人間的偶像，哪怕它的結論直接威脅到人類生活的基礎。

這樣，真理的特性在于它關涉社會的基礎，它的邏輯徹底性導致它經(jīng)常能說服人，從而獲得一

種百壓不屈的傳播力量，這種傳播就有可能對社會賴以維系的信念根基構成危害，恰如雅典民眾對

蘇格拉底思想的反應所顯示的那樣，應該把蘇格拉底之死看成是雅典的自衛(wèi)。這種政治和哲學真理

之間深刻的緊張不能采用一種一邊倒的方式作出簡單的價值判斷，而是關涉到人類生活的內在秘密

和悲劇性特征。社會的基礎，在于不能被深究的意見和信念之中。這些意見和信念構成社會的價值

評判體系，構成人與人行為預期的形成要素，個體正是在這種預期體系中才獲得他的安全和生活的

可能性空間。個體固然有探究真理的天賦的自由，但他作為公民同樣要因受益于制度和傳統(tǒng)而承擔

起對制度的責任，這正是蘇格拉底之死的真正意謂。

從更細節(jié)的層次看，思想必定是“還在路上”，并且理性有它天然的界限（知識論上的），人

類生活自身的豐富性不能完全被理性和邏輯化，因此思想必定不能失去對自身的反省和限制，但是

它的傳播和社會化過程恰恰就是思想失去反思性的過程。這種喪失反思品格的思想容易墮落為一種

失去具體語境的抽象原則，并且容易忘掉自身的不完備性，因而其無限制的傳布會對社會及此種思

想本身產(chǎn)生非常大的危害。由于真實的思想會對作為社會基礎的價值體系提出質疑，而且它的否定

的部分也確實有非常大的真理成分，因此在邏輯上說它動搖了社會的存在基礎。而如果這種思想碰

到那些生來就不太會反思的激情者，邏輯上的可能性就會變成現(xiàn)實性。但基本上所有的思想在其否

定部分的有效性都不能變成其肯定部分的有效性，因此在動搖社會基礎之后怎樣重建一個新世界的

基礎就非常困難。這就是邁蒙尼德所說的，有些人生來就不適合聽到完全的真理，他們會被真理所

誤導，導向謬誤和混亂。另外，還有一些人，他們不是出于對真理的熱愛而是出于一種利用的目的

向社會傳布思想，被他們傳布的思想一般與原思想毫無關系，但不能否認思想本身也應對此負責。

因此，一種思想在表述自身時要注意克制，克制自身的極端化傾向，努力地使表述更溫和和審

慎，把自身的鋒芒藏到只有少數(shù)人能覺察的地方，以避免它被某些人誤解和利用。同時，在關系到

對社會基礎的質疑時，不僅要永遠保持對這種基礎的同情的理解，更重要地是在表述中盡量避免正

面直接說出此種否定。為此在著作中要使用種種方法，如修辭、隱喻、類比和最重要的對話式方法

（柏拉圖的辯證法正是為了避免使思想變成一種說教和灌輸?shù)膯蜗蜻\動，避免讀者失去獨立思考的

能力）。這并不是害怕社會的迫害，更不是自私，而恰恰是擔心自己的發(fā)現(xiàn)會給社會造成危害，是

預先防范真理的負面效應。這一點在風險性極高（一項學說有可能破壞整個社會的均衡）的現(xiàn)代社

會中應成為每一位學者的基本責任。

真理的負面效應還表現(xiàn)在，一些真理，尤其是關于人性真相的思想，如果不加克制地表述出來，

會使那些無力承受的人絕望，因為即使是思想者自己也未必有承受的力量。無論如何，我們思想的

目的不是使更多的人絕望，哪怕我們自己早已絕望。這個世界上有力量達到信仰的人少之又少，而

只有信仰能救人于絕望，所以在這個神蝕的世界，要永遠克制思想的過于黑暗的發(fā)展。現(xiàn)代思想中

有一極基本上是在重復《傳道書》中的話，但它卻并沒有《傳道書》解決虛無問題的上帝出現(xiàn)。并

不是所有的人都有承受真理造成的絕望的力量。因此，思想在表述這一部分真理時也要注意隱秘。

此外，隱秘還有一個相當重要的原因，即在陀斯妥耶夫斯基的“宗教大法官”傳奇中所揭示出

來的人性的實情。甚至在上帝重返世界之時，人類也仍然是分為兩部分：一部分人是強有力的（在

精神上），他們勇于思想，勇于成為自由人；另一部分則相對要柔弱，他們沒有太多的力量思考，

也無力承受太多的自由。由于自由也是一種重擔，思想也是一種苦役，因此上帝在造人時就天然地

把思考的任務交給了前者。如果你告訴后者他們可以自由思想了，他們會驚恐地放棄這種自由并將

這些自由歸還給你。自由將使他們不會幸福。也許我們可以將他們的生活稱為“偽生活”，甚至傲

慢地宣稱他們的理想是“豬欄的理想”，但在上帝眼里這也是真正生活的一種，因為他們天性如此，

他們也是上帝的造物。思想應該是為大多數(shù)人的幸福著想的，而他們正是大多數(shù)，他們不希望有人

給他們完全的自由和赤裸裸的真理。因此，在爭取到政治經(jīng)濟自由和日常生活的自由之后，他們不

需要另外的自由。在此時，如果我們過分直率地將他們的不自由境況告訴他們或天真地想讓他們自

由，他們會失去舊有的幸福和歡樂。我們必須對他們保守某些東西，就象宗教大法官保守了天主教

一直是按撒旦的原則行事的秘密。這并非可以讓我們感到優(yōu)越的事實，而恰恰是讓我們悲哀的事實，

因為我們不得不在某些時候向謊言妥協(xié)，不得不殘酷地看到人類社會達到烏托邦境界（所有人都完

全自由）的不可能性，不得不承受我們自身的虛偽和隱瞞的罪過，雖然是為了不傷害更多的人而犯

下的罪過。

正如列奧·斯特勞斯所言，政治和人類生活，從根本上說需要一些不可追究其合理性的原則，

以維系其公民的忠誠和熱情，維系他們的相互關系，維系他們對自身幸福的理解；而思想，在本質

上出于一種逃出洞穴的需要，是要弄清楚我們自身存在的努力，它無時無刻不在質問事物的合理性，

質問我們自己的幸福觀念，它試圖在我們身上建立一個城邦以抵抗肉體的朽壞。因此，對世界負責

的思想者在思想的同時也必然會盡量隱藏思想的面目，避免人們在看到它時變成石頭。

啟蒙現(xiàn)代性與回到隱秘

如前所述，哲學與政治，或求真意志與社會責任的緊張在思想者那里表現(xiàn)為，對于這一社會

的傳統(tǒng)及政權的合法性，我必須保持必要的敬意和同情的理解；另一方面，我又不能放棄批判地審

視它的眼光。二者的均衡在康德看來，意味著作為政治社會（國家）的一名公民，我必須服從法律

和道德，并支持這個政權的統(tǒng)治（只要它不是公然踐踏自然法的）；而作為人類社會（理性）的一

員，我又必須在理性的公開運用中質疑法律、道德和政權的合理性（《何謂啟蒙》）。康德試圖以

這種雙重性來推進理性對于現(xiàn)實世界的影響力（啟蒙），同時平衡理性可能產(chǎn)生的負面效應（對啟

蒙的限制）。然而，事情在這兩個方面的復雜性可能都超出了康德的想象。

我個人將現(xiàn)代社會劃分為四個層面：個體空間，契約空間，公共空間和國家。在個體空間中，

個人遵循其心性倫理和美學法則的指引，以維護其私人領域的獨立和尊嚴；在契約空間（包括家庭）

中，交易雙方受到市民法典（民法和商法）、互定契約和交易習慣（包括家庭道德）的制約；在公

共生活（社團、政黨、論壇和學院講壇等）中，個體受到公共道德、社團或學術規(guī)范及自身良知的

限制；在國家中，人的行為受公法的調整。那么，私用理性的運用實質是在國家和契約空間中發(fā)生

的，公用理性則在公共生活中得到發(fā)揮。但這只涵蓋了四度空間中的三度，還有個體空間未受涵蓋。

因此，在這里還有一個個體以什么作為自身心性倫理和在體特性的問題。而?？碌膯⒚汕∏∈轻槍?/p>

這一領域的，也是他超越康德之處。古典自由主義在康德那里得到的理性主義解釋及其在英美學者

那里獲得的經(jīng)驗主義辯護力量的確極為強大，使“在傳統(tǒng)的邊際進行創(chuàng)新”似乎已成為常識，但它

有意無意掩蓋了一個基本事實：亦即個體的自由的實質而非形式要件是個體不受他人支配的獨立判

斷力和生存方式的獨特性。古典自由主義的自由最多只是日常生活和政治的自由，而不是精神和生

存論意義上的自由。這一點柏林在《自由四論》已講得非常清楚。而對于精神自由而言，一個公正

自由的政治制度并非充要條件。因此，馬克思的早期思想中關于異化的部分至今仍未失去時效性。

一個民主社會中，人可能異化為毫無獨立判斷力而受制于大眾趣味和某些專家意見的存在，那些千

篇一律的美學法則將造出一大批偽個性主義（沒有反思和內在穩(wěn)定性的貪新鶩奇）和偽生活；而一

些特殊共同體也將被同化而失去自身的文化特質（這一問題即是“承認的政治”問題，本文將不涉

及）。

基拉爾的《浪漫的謊言與小說的真實》中指出了這種異化社會中人的存在狀況，個體的自我認

同從依附于一種較為穩(wěn)定的傳統(tǒng)向依附于一個受制于意象形態(tài)（昆德拉《不朽》）的大眾和他人轉

化。社會在依次經(jīng)歷統(tǒng)一的風俗裝束、宗教頒布的道袍裝束和國家定制的制服裝束后，將由不斷變

幻的時裝（意象形態(tài)）設計師設計的時尚裝束統(tǒng)轄每個個體的生存，而個體卻還以為這件時裝體現(xiàn)

了他自身的曲線.在對虛榮的現(xiàn)象學-歷史分析中，個體對自身個性的幻覺全面崩潰。而個體的自

我認同從自由的本意來講必須是自身思考的產(chǎn)物，是一種自我斗爭和自我辯駁的結果。而信仰，就

是此種自由的最高體現(xiàn)。真實的信仰，按克爾凱戈爾所言是一種“無限棄絕”，是個體之不可能的

可能性，也是超出虛榮機制的唯一路徑。正如別爾嘉耶夫所說：“倘若沒有高于個體的價值，就不

會有個性；倘若它僅僅是高于個體的價值之手段，也不會有個性。”（《箴言》）

因此，啟蒙在現(xiàn)代性語境中至少有如下四種含義：對政治自由、經(jīng)濟自由和日常生活自由的爭

?。ü诺渥杂芍髁x）；對法律和社會價值體系的質疑（理性主義）；對個體面臨的“阱架”制約的

越界（馬克思式的社會整體層面上的越界和福柯式的個體生存方式層面上的越界）；認清自身的虛

榮本質和對虛榮的超越（信仰）。這種多重歧義顯然不是用康德“敢于運用你自己的理智！”就能

說清的。

那么，在對啟蒙的限制上，康德的方法又起了什么作用呢？啟蒙哲人關心的不再是在自己身上

建立一個城邦，而是要在人類社會建立一個理想城邦，讓他們在現(xiàn)存秩序中變得馴順顯然是不現(xiàn)實

的、訴諸應然性的空想。不是有那么多哲人親自拿起槍反對現(xiàn)存秩序嗎？密爾《論自由》寄望在自

由民主制度中以思想與思想之間的辯駁來制衡一種思想可能具有的負面效應，但時至今日恐怕也是

事與愿違，不僅在思想界從未建立起一種較為穩(wěn)妥的秩序，反而導致相對主義的橫行及其對人類生

活的戕害。啟蒙的最終成就是思想和現(xiàn)實的相互殘殺：現(xiàn)實被觀念的獨斷送進極權的地獄，或被觀

念的相對主義送進絕望的深淵；而思想被現(xiàn)實的需要簡化和歪曲，或被現(xiàn)實的功利性所唾棄。

啟蒙話語在近現(xiàn)代的不斷推進使得隱秘傳統(tǒng)被中斷，無論是古典自由主義、理性主義、馬克思

主義、福柯主義還是基拉爾主義，它們都傾向于將世界和人性的基底以一種無與倫比的清晰性揭示

出來。即便在康德那里出現(xiàn)了對啟蒙的限制也并未使事情產(chǎn)生任何改觀，因為康德的公用理性的表

達也未運用任何隱微之術。甚至那些認識到隱秘傳統(tǒng)存在的人，在他們的論著中也不得不用啟蒙語

式將隱秘傳統(tǒng)揭示出來（如列奧·施特勞斯），而本文的言說雖旨在呼吁回到隱秘，卻也采用了啟

蒙語式。隱秘傳統(tǒng)的中斷加劇了現(xiàn)代社會的風險，知識分子對于其言論自由可能造成的危害毫無知

覺（這一點在漢語思想學術界中尤為明顯）。也許有必要在此重溫列奧-斯特勞斯的訓戒：永遠不

會也不應該有哲學家的言論自由。

塵世生活的最高目標，在我的理解中，是自由而平安。自由意味著不受強制，包括各種不正當

的權力支配關系（如意識形態(tài)、意象形態(tài)和各種知識話語）的強制；而平安意味著對現(xiàn)存秩序的珍

視，以及在這種秩序所給出的私人空間中的坦誠和安寧。啟蒙雖然揭示了各種權力支配關系的存在，

但它本身作為一種知識話語構成了對人的強制，它也可能會與權力形成新的同盟關系；并且，它對

秩序的挑戰(zhàn)威脅到人的平安，把人置入一種危險的自由之中。危險對人當然永遠有誘惑力，因為它

迎合了一部分人冒險的天性，但為了滿足自身冒險的欲望就把整個社會和他人推到危險和混亂之中

未免過于自私。不能要求所有的人都“在高山之巔和冰雪之間生活”。隱秘傳統(tǒng)作為一種真理言說

方式，它是哲學家身體上的城邦與現(xiàn)實的城邦之間訂立的契約，有效地保證了人類的自由和平安。

市場意象形態(tài)對人的任性的鼓勵，在今天蔓延到學術與思想之中，回到隱秘傳統(tǒng)看來純屬我個

人的一廂情愿，何況語言功底的普遍退化使學者們已無力采用隱微術。但我仍然抱有希望，對于思

想者責任心和塵世生活前景的希望。隱秘繼續(xù)說著一種邊緣和孤立的語言，它雖然微弱，但卻象黑

暗一樣守護著事物內部，抵制著啟蒙之光的侵襲，而言說者也得以在此抽身而去：“向所有人隱藏

自身，為了讓某個人找到?！?/p>