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文化發(fā)展論文范文第1篇

數(shù)千年書法藝術(shù)的偉大生命力，在其根植于中華民族智慧，根植于中華文化的產(chǎn)生和發(fā)展過程，根植于中華民族生產(chǎn)力發(fā)展的迫切需要，根植于中華民族文明進步的沃土，所以傳承的本質(zhì)，應(yīng)從中華文化尋根與發(fā)展中尋找答案。

當中華文明還處在襁褓中時，作為萌芽狀態(tài)的書法藝術(shù)便誕生在華夏母親的搖籃里。古老中華在文明進化之初期，由結(jié)繩記事的蒙昧時期到倉吉造字文化文明的轉(zhuǎn)化,即根植了書法藝術(shù)驚人的智慧與靈根。據(jù)唐代張懷王灌《書斷》記載：倉吉“博采眾美，合而為字”，倉吉獨具慧眼拮取自然之美造出文字，這叫作“依類象形”，東漢許慎《說文解字》把古人造字方法歸納為六種，稱為“六書”。即象形、指事、會意、形聲、轉(zhuǎn)注、假借，象形文字象圖畫一樣再現(xiàn)自然，記載自然，傳替自然信息，這種象形之美，就是中華書法藝術(shù)的美的萌芽和靈根,是先人書法美的偉大創(chuàng)造。

《漢文字是書法藝術(shù)的載體之本源，象形與會意是傳統(tǒng)書法的藝術(shù)本源，漢文字以象形、會意為特色，在爾后數(shù)千年的歷史長河中，變化萬象，起源于象形意義的中國初期古文字，“形無定體，筆無定畫”，至小篆經(jīng)省改，才出現(xiàn)形體方整、筆畫圓勻的定型化書體，但仍保留形象痕跡。經(jīng)過漢代隸書的變化以后，漢字由繁復(fù)的象形文字，趨向于符號化、抽象化、簡筆化，但它的象形性質(zhì)依然存在，又如魯迅所說：“將形象改得簡單，遠離了現(xiàn)實。篆字圓折，還有圖畫的余痕，從隸到現(xiàn)代的楷書，和象形就天差地遠。不過那基礎(chǔ)并未改變，天差地遠之后，就成為不象形的象形字?！保ā堕T外文談》）.可見中國書法藝術(shù)源于無法，變而有法。創(chuàng)新是結(jié)于有，起于無，又承于有，變于無。但萬變不離其綜，象形與會意的藝術(shù)本源沒有變，漢文字的載體本源沒有變。這是其他語言文字所不能比擬的?！跋笮巍被颉安幌笮蔚南笮巍保菨h字最基本的特點，也是繼承與發(fā)展傳統(tǒng)書法藝術(shù)最重要的、最核心的內(nèi)容和規(guī)律。

那么如何對待書法藝術(shù)繼承傳統(tǒng)與創(chuàng)新的關(guān)系呢？筆者認為：傳承和創(chuàng)新是書法藝術(shù)發(fā)展歷史過程不可分割的鏈條，繼承首先是對先人書法藝術(shù)創(chuàng)新精神與成果的繼承。

提倡尊崇優(yōu)秀傳統(tǒng)，必須解決繼承什么？如何繼承？筆者認為繼承書法藝術(shù)的優(yōu)秀傳統(tǒng)，首先必須繼承先賢的創(chuàng)新精神和創(chuàng)新成果，這些是先賢書法藝術(shù)智慧的結(jié)晶。只求復(fù)寫傳統(tǒng)的“傳統(tǒng)唯美主義”或脫離優(yōu)秀傳統(tǒng)“創(chuàng)新”的“流行主義”對發(fā)展書法藝術(shù)都是偏頗的、畸形的、是不可取的，先賢探索的書法藝術(shù)發(fā)展規(guī)律和創(chuàng)新成果是傳統(tǒng)書法的靈魂。沒有創(chuàng)新就沒有傳統(tǒng)，優(yōu)秀傳統(tǒng)是創(chuàng)新的結(jié)晶，創(chuàng)新是傳統(tǒng)的發(fā)展。只有深刻認識傳統(tǒng)書法藝術(shù)發(fā)展的規(guī)律，才切身感受到創(chuàng)新才是揭示傳統(tǒng)書法藝術(shù)經(jīng)久不衰的發(fā)展規(guī)律的精髓所在。

繼承傳統(tǒng),在于推陳出新。創(chuàng)新更是漸進中繼承，繼承中的變革。如石鼓文是上承西周金文的精粹，下啟秦代小篆的楷模，被后人譽為“書法第一法則”，至今仍引人入勝。大篆、小篆、隸書（如前）都有其傳承與演變的軌跡，小篆都是中鋒、藏鋒用筆、線條挺勁圓勻，富于立體感，結(jié)構(gòu)整齊對稱，它把莊嚴凝重與舒展自如統(tǒng)一與于崇高肅穆的氣度之中，在書法藝術(shù)上折射了封建中央集權(quán)威嚴統(tǒng)一的特征，這是秦篆反映的時代精神?！半`書”作為書法史上一個偉大的變革。漢朝“漢承秦制”“秦篆漢隸”，漢朝隸書發(fā)展逐漸定型，與此同時草、行、揩都逐漸從隸書中演變出來。民間習隸書的熱情蔚成風氣。定型后的隸書徹底消滅了漢字的象形形態(tài)，造成了漢字形體的巨大變化。漢隸脫胎于篆書又大異于篆書，是從筆畫到結(jié)字方正平直化的新書體。漢隸具有波、磔之美，創(chuàng)“蠶頭”、“燕尾”筆法，用筆方、圓、藏、露諸法齊備。同時它又為未來書法藝術(shù)的發(fā)展前景開拓出廣闊的前景，為后來的草書、行書、楷書的產(chǎn)生奠定了深厚的基礎(chǔ)。可見真正意義上的創(chuàng)新，是傳承基礎(chǔ)上的創(chuàng)新，繼承也是創(chuàng)新基礎(chǔ)上的繼承。書法藝術(shù)的發(fā)展史本身就遵循著揭示的辯證唯物主義的發(fā)展史觀。

流行書風該如何認識??？筆者認為流行是傳承和創(chuàng)新結(jié)合、推進社會文明的結(jié)果，流行書風無論從風格上還是從技法上都是深受社會歡迎的書法藝術(shù)極至之法，流行則是傳統(tǒng)與創(chuàng)新的交融會合的“貝多芬交響曲”。歷史上流行書風是因其釋放了書寫的效率，拓展了美的視野，推動了生產(chǎn)力的發(fā)展方能千年流行。根據(jù)社會生產(chǎn)生活需要去創(chuàng)新與發(fā)展是書法文化的生命。流行書風是適應(yīng)社會生活需要而為社會廣泛接受和喜愛的創(chuàng)新書體書風，脫離社會需要雖標新立異，矯揉造作、即使名噪一時，但終歸不能“萬紫千紅總是春”。書法藝術(shù)流行數(shù)千年無一不與適應(yīng)社會發(fā)展，滿足社會需要結(jié)下深厚的根源，格調(diào)高古的甲骨文取代結(jié)繩記事適應(yīng)人類蒙昧向文明的起步，小篆適應(yīng)中華一統(tǒng)的文化文明的需要，是中華大地邁出了書同文的堅實腳步，隸書、草書都順應(yīng)了社會生產(chǎn)生活的書寫便利解放生產(chǎn)力的需要，“草書損隸之規(guī)矩，縱任奔逸，赴速急就因草創(chuàng)之意，謂之草書。”其后產(chǎn)生于漢代的草書，西漢黃門令史游作《急就章》，東漢章帝甚喜愛，因而名“章”草，章草傳承了隸書的筆畫形跡，仍有波磔，字字獨立不連，實際上是隸書的草率寫法，杜度、催瑗便是東漢章帝時代聞名的章草書法家，漢末張芝傳承章草又進一步“草化”，將上下字的筆勢牽連相通對偏旁作了許多省略和假借，而創(chuàng)今草。張旭，懷素將書法藝術(shù)的創(chuàng)造性“心靈之音”得到神靈極至的發(fā)揮。通觀古今流行書風無一不是傳統(tǒng)與創(chuàng)新相交融的結(jié)晶。

楷書是數(shù)千年書法文化中應(yīng)用最廣與流行最持久的書體，草書是揚棄了漢隸的規(guī)矩追求書寫速度，至今的簡化漢字無不得益于草書創(chuàng)造性的書寫藝術(shù)。魏太傅鐘鷂對楷書作了重大的改革，以橫代替“蠶頭”、“燕尾”又融入篆書、草書中的圓筆法使楷書定型化，加之其超妙入神的書寫藝術(shù)，新體楷書很快得到了推廣。又如流行至今的行書據(jù)說為漢末書法家劉德升創(chuàng)造的介于楷書和草書之間的一種書體“其法蓋簡易，相間流行，故謂之行書”劉書人稱“風瞻妍美，風流婉約，獨步當時?！蓖豸酥畡?chuàng)造的行草繼承古跡中古掘樸質(zhì)的風格為妍美流便的新書風格，古人喻之為“清風出袖，明月入懷”，王羲之“博采眾"美，熔鑄古今”，其神韻超逸的《蘭亭序》傾倒千載書家，可見流行書風不僅是當代的更是歷史和未來的，不僅是書家自娛自樂，更是社會發(fā)展的責任和貢獻，不僅是別出心裁，而是高超傳統(tǒng)藝術(shù)和革新智慧交融的結(jié)晶。不是書家冥思苦想的結(jié)果，而是適應(yīng)時代需要的產(chǎn)物。

文化發(fā)展論文范文第2篇

問卷中涉及精神文化的題目很多，主要有以下三個方面：一是個人價值觀，包括個人成長動機與家庭、社會、國家的聯(lián)系，金錢至上的觀念，抄襲作業(yè)等缺乏誠信度的表現(xiàn)；二是個人當前狀況，包括情緒易怒，無法與同學和睦相處，對所學專業(yè)不感興趣，無法獨立生活等方面；三是擇業(yè)就業(yè)，包括擇業(yè)觀從社會奉獻轉(zhuǎn)向重視個人實惠，就業(yè)前景迷茫，對未來發(fā)展方面沒有清晰認知等。對這三個方面的考察都不是通過滿意度來衡量，而是通過自我認同程度來判斷。因此，通過分析數(shù)據(jù)我們可以進一步了解學生的內(nèi)心精神文明建設(shè)狀況。這里主要討論如下兩個方面：第一，政治面貌對青年擇業(yè)觀的影響。研究結(jié)果顯示：學生政治身份非常顯著地影響個人奉獻精神?！扒嗄耆说膿駱I(yè)觀從社會奉獻到重視個人實惠”這種社會觀點得到了很多人的贊成，這種現(xiàn)象很有可能導(dǎo)致教育文化風險的升高，即大學生將教育看成一種投資，當投資達不到預(yù)期收益時，會對高校的教育文化產(chǎn)生質(zhì)疑，進而影響我們高校精神文化建設(shè)（龍安邦，2009），具體數(shù)據(jù)參見表1。第二，調(diào)查不同院校類型的學生誠信度差異。發(fā)現(xiàn)，除了“985工程”高校外，其余類型高校均有超過半數(shù)的學生存在抄襲現(xiàn)象，這種學業(yè)不端、缺乏誠信度的行為在高校中較為普遍。該行為會對學生產(chǎn)生很多的負面影響，如教學質(zhì)量、學習風氣、學生創(chuàng)造力以及個人道德修養(yǎng)等。由此可見，高校的精神文明建設(shè)還有不少方面亟待深化，具體數(shù)據(jù)參見表2。

2.制度文化發(fā)展狀況的定量分析

如社會政治、經(jīng)濟、文化傳統(tǒng)和學校規(guī)模等，是一個有歷史積淀且隨著時展而時刻變化的文化。學校制度文化往往隱藏在學校的管理制度、管理結(jié)構(gòu)、辦學理念和傳統(tǒng)習俗中（張磊，2008）。制度文化是所有師生幸福的來源，是保證學校整體高效運轉(zhuǎn)的根本，一個健全合理的制度文化，會極大地促進高校在各個方面的蓬勃發(fā)展。問卷主要通過對學校各個組織機構(gòu)滿意度的調(diào)查來體現(xiàn)校園制度文化的發(fā)展狀況，比較突出的方面有：獎助評定制度、課程選修制度、專業(yè)轉(zhuǎn)換制度、心理健康教育和咨詢制度、行政管理制度、后勤服務(wù)制度。問卷從不滿意到滿意一共劃分了五個等級，我們將不滿意和比較不滿意統(tǒng)一稱為“不滿意”，滿意和比較滿意統(tǒng)稱為“滿意”，介于兩者之間的稱為“沒感覺”。本文主要通過滿意度分析討論兩個方面（專業(yè)轉(zhuǎn)換制度和獎助評定制度），進而推斷出首都高校制度文化發(fā)展狀況。數(shù)據(jù)顯示：在1％的顯著性水平下，高校類型對于學生專業(yè)轉(zhuǎn)換的滿意度差異顯著，且不滿意總數(shù)所占的比例為：“985工程”高校最少（26.6%），其次是“211工程”高校（31.2%）、公辦高校（33.3%）和民辦高校（31.9%）,詳情見表3。除了專業(yè)轉(zhuǎn)換制度，上面提及的六個方面跟高校類型都有密切的相關(guān)性。在學業(yè)獎助金方面，2010年的數(shù)據(jù)結(jié)果顯示：女生對于學生獎助金滿意的比例61.8％低于男生的比例66.1％，且在5％的顯著性水平下，性別對于學生獎助的滿意度差異顯著。與之不同的是，2013年的分析結(jié)果顯示：性別與學生獎助滿意度無顯著相關(guān)，即女生和男生對于高校獎助制度的滿意程度沒有差異，這種現(xiàn)象可能與這幾年高校獎助工作的改善與提高有密切關(guān)系。值得指出的是，問卷中制度文化涉及的課程選修制度的滿意度與性別沒有顯著的相關(guān)性，而心理健康教育和咨詢服務(wù)滿意度、行政管理和后勤服務(wù)人員的滿意度在1％的顯著性水平下與性別有明顯的相關(guān)性。其中，女生對于心理健康教育和咨詢服務(wù)的滿意程度明顯高于男生，原因有待進一步探究，詳情見圖1。

3.物質(zhì)文化發(fā)展狀況的定量分析

高校物質(zhì)文化指由高校在衣、食、住、行、學等方面提供的基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)。同時，高校物質(zhì)文化是精神文化的承載形式，一定程度上反映學校獨特的精神內(nèi)涵。以文化視角看待校園的物質(zhì)載體，就會發(fā)現(xiàn)其中重要的教育元素與課程資源（梁好，2014）。調(diào)查問卷中涉及物質(zhì)文化發(fā)展的滿意度的調(diào)查很多，主要有以下兩個方面：學習環(huán)境（圖書館藏書狀況、自習室數(shù)量及環(huán)境、教學設(shè)備配備情況、學術(shù)活動和各類學術(shù)講座等）；生活環(huán)境（宿舍居住環(huán)境、食堂環(huán)境及飲食質(zhì)量等）。通過對這些方面數(shù)據(jù)的整理分析，我們得出以下幾條比較突出的結(jié)論：第一，物質(zhì)文化方面的滿意度與院校類型有非常顯著的相關(guān)性。說明院校類型在物質(zhì)文化方面還是起到了非常重要的作用。第二，除了教學實驗設(shè)備的滿意度與性別無關(guān)以外，其余都與性別有顯著的相關(guān)性。說明男生和女生對于校園物質(zhì)文化的感受存在差異，因此學校在物質(zhì)文化建設(shè)中應(yīng)該把性別感受差異考慮進去。第三，除了宿舍居住環(huán)境的滿意度與獨生子女無關(guān)以外，其余方面都與是否為獨生子女有顯著相關(guān)性。至于這其中的原因可能比較復(fù)雜，有待進一步探究。第四，與2010年的數(shù)據(jù)相比，2013年的數(shù)據(jù)中，女生對于宿舍的滿意程度依然低于男生，說明女生對于宿舍環(huán)境的重視程度高。相反，是否為獨生子女對宿舍環(huán)境的滿意度幾乎不存在影響。

4.總結(jié)與討論

文化發(fā)展論文范文第3篇

我國已經(jīng)進入到社會主義社會的現(xiàn)代化建設(shè)階段，市場經(jīng)濟體制已經(jīng)確立，無論是政治，還是經(jīng)濟我國去取得了巨大的成功，在這個背景下，現(xiàn)代的群眾已經(jīng)不像計劃經(jīng)濟時期一樣，對文化活動沒有過多的要求，隨著時代生活的發(fā)展，群眾自身也在發(fā)展變化，群眾文化活動的發(fā)展應(yīng)該體現(xiàn)出這些變化。現(xiàn)代群眾的自身素質(zhì)很高，相關(guān)組織者可以舉辦業(yè)余的音樂、舞蹈大賽等。這樣的比賽，既能使群眾之間的感情拉近，豐富群眾的業(yè)余生活，尤其是一些老年群眾，通過這些活動，也可以使他們的晚年生活更加的豐富多彩。所以看待群眾文化，首先應(yīng)該從群眾發(fā)展的角度來看，不能以傳統(tǒng)的群眾觀點來看待群眾文化。

二、從人為本的角度來看待群眾文化發(fā)展

群眾文化的開展主要為了豐富群眾的業(yè)余生活，使群眾能夠獲得一種精神上的享受，因此在開展群眾文化活動時應(yīng)該做到以人為本，也就是以群眾為主體，組織者應(yīng)該深入調(diào)查群眾的業(yè)余愛好以及征求群眾開展文化活動的意見和建議，這樣才能保證開展的群眾文化活動得到群眾的歡迎。在計劃經(jīng)濟時代，我國的經(jīng)濟發(fā)展水平不高，文化活動也比較單一，其主導(dǎo)是政府，政府辦群眾看，就是這樣的模式，但是盡管如此，因為當時群眾自身的活動非常少，所以即使是非常單一的群眾文化活動依然受到了群眾的歡迎；市場經(jīng)濟時代的帶來，人民群眾的物質(zhì)生活水平和精神生活水平都得到了顯著的提高，群眾對文化活動有了更高的要求，不再滿足傳統(tǒng)意義上群眾文化形式，因此群眾文化組織者應(yīng)該做到以人文本，以群眾為主導(dǎo)來組織文化活動，這樣才能真正的體現(xiàn)出群眾文化活動價值。要想做到這一點，筆者認為可以從以下兩方面入手：一方面，進行深入調(diào)查，充分了解群眾喜歡的文化活動形式，這樣組織者在制定群眾文化活動方案時，能夠有的放矢，無論是活動內(nèi)容，還是節(jié)目組織，組織都能夠根據(jù)調(diào)查結(jié)果進行安排，這樣的群眾文化活動一定非常有吸引力；另一方面，培養(yǎng)群眾的興趣，相關(guān)負責人應(yīng)該從中國傳統(tǒng)文化的角度出來來培養(yǎng)群眾的高雅興趣，這些興趣的培養(yǎng)應(yīng)該從娃娃做起，比如某地開展戲劇進校園的活動等；平時也可以開展一些體育活動，體育活動通常情況下都比較輕松，也是人們?nèi)罕娤猜剺芬姷娜罕娢幕顒有问?，能夠充分的調(diào)動群眾的積極性，還能夠起到鍛煉身體的作用。

三、從自身的角度來看待群眾文化的發(fā)展

目前我國開展的群眾文化活動通常都是政府撥款或者企業(yè)贊助，但是新時代的發(fā)展，群眾文化活動不能僅僅依靠政府或者企業(yè)，而是應(yīng)該從自身的角度出發(fā)，解決資金缺乏的問題。文化與經(jīng)濟本就是一體，經(jīng)濟的發(fā)展會帶動文化，文化的發(fā)展會使經(jīng)濟更加的繁榮，因此在社會經(jīng)濟發(fā)展迅速的今天，群眾文化應(yīng)該找到與經(jīng)濟相對應(yīng)的結(jié)合點，隨著經(jīng)濟的變化，及時的做出調(diào)整，避免出現(xiàn)之后的現(xiàn)象，因為滯后現(xiàn)象越嚴重，越難以受到人們?nèi)罕姷臍g迎。相關(guān)責任人應(yīng)該找到群眾文化發(fā)展的規(guī)律，根據(jù)這個規(guī)律做出相應(yīng)的調(diào)整，抓住群眾文化的重點與難點，與群眾做好溝通，逐一解決遇到的問題。群眾文化活動可以與經(jīng)濟活動相互結(jié)合，這樣相關(guān)企業(yè)能夠起到宣傳的作用，群眾文化活動也得以順利的開展，群眾文化市場也不再是簡單的一個領(lǐng)域。

四、從市場與文化政策的角度來看待群眾文化的發(fā)展

無論怎樣開展群眾文化活動，都要符合市場的要求，按照我國的文化政策去執(zhí)行，只有滿足這兩者的要求，才能真正的組好群眾文化活動。第一，應(yīng)該符合市場經(jīng)濟的要求。群眾文化注重的是社會效益這是眾所周知的，但是這并不影響其獲取經(jīng)濟效益，群眾文化應(yīng)該在市場經(jīng)濟的引領(lǐng)下，在取得社會效益的同時，通過文化活動的開展獲得經(jīng)濟效益。群眾文化可以將其看作是一種精神產(chǎn)品，這種精神產(chǎn)品完全可以在市場的運作下獲得經(jīng)濟效益，這不影響其在社會效益上所發(fā)揮的價值。第二，與文化政策相協(xié)調(diào)，文化政策是發(fā)展群眾文化的關(guān)鍵，它是政府對文化實施科學化管理的一種行為。同時它是一個個國家、一個社會對文化所實施的戰(zhàn)略性的布局。根據(jù)政府的文化政策總思路、總目標，我們要制定出一套經(jīng)過實證分析、科學論證的群眾文化發(fā)展戰(zhàn)略來，使得群眾文化的建設(shè)有目的、有規(guī)劃、有效益的展開。當然群眾文化發(fā)展戰(zhàn)略是一項系統(tǒng)工程，對群眾文化現(xiàn)行的基礎(chǔ)、結(jié)構(gòu)、設(shè)施、人員、資命、投入作一番宏觀的調(diào)查找出其發(fā)展的內(nèi)在、外在要素及問題所在，方能根據(jù)整個社會、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和事業(yè)結(jié)構(gòu)變化作出相應(yīng)的分析報告及發(fā)展模式的總體報告來，才能真正符合社會需要，才能與文化政策相一致。這樣，群眾文化才能有廣闊的發(fā)展前途，才能找到自己的獨特工作領(lǐng)域，才能在當前激烈的市場競爭中立于不敗之地。

五、結(jié)語

文化發(fā)展論文范文第4篇

神話傳說具有法律的功能。從法律的起源上講，神話傳說承擔著維持秩序、規(guī)范行為及裁決爭訟的功用，是藏族婚姻法律文化的重要載體之一。這在中外法律的起源上都有例證。有學者在研究中指出，中國古代的基本法律觀念，當系脫胎于先民的神判活動，無論是“皋陶治獄”的神話傳說還是法的古體起源傳說，其實都源自于極為古老的神話思維方式¨。云南怒族的創(chuàng)世神話曾經(jīng)作為法律依據(jù)調(diào)解和裁決了怒族與傈僳族的土地爭奪案。在國外，生活在南大平洋上的美拉尼西亞人同樣以神話作為維持社會等級、確證在某地的生存權(quán)利的法律依據(jù)。作為大陸法系國家的典型代表德國，其法律的起源和發(fā)展亦可以從古希臘古羅馬的神話中尋覓蹤跡。事實上，古希臘的神話影響了西方人的法律思維，而古羅馬的神話則影響了西方人的立法技術(shù)和法律實踐。在藏族婚姻法律文化中，神話傳說同樣起著維持秩序、規(guī)范行為及裁決爭訟的法律功能。藏族的神話傳說主要通過宗教敘事得以傳播。苯教作為藏族原始宗教，至今在藏族社會中有著極為深刻的影響。作為苯教文化的重要組成部分，其神話體系及內(nèi)容蔚為大觀。立足婚姻法律文化，分析和研究苯教神話，在《離神記》、《黑頭藏人起源記》等苯教神話文獻中，處處講述“夫妻分居在各自的母系氏族中，婚姻生活采取丈夫走訪妻子的形式，子女從母居，屬母方氏族，世系和財產(chǎn)繼承從母系”的故事，許多情節(jié)充滿母系社會時期典型的生活事件和生活場景。另外，《黑頭藏人起源記》、《兄妹分物記》等苯教神話文獻中，能夠找到有關(guān)“婦女社會地位下降，實行妻從夫居，子女從父居，世系按父系計，婚姻由對偶婚轉(zhuǎn)變?yōu)橐环蛞黄拗?，財產(chǎn)繼承從父計，崇拜祭祀男性祖先”等反映父系社會生活場景的故事[41自佛教傳人社會以來，關(guān)于藏族的起源就有了獼猴與羅剎女結(jié)合繁衍人類之說，這在藏族社會著名典籍《柱間史》、《紅史》、《賢者喜宴》、《王統(tǒng)世系明鑒》、《王臣記》等書中均有記載①。該傳說可視為藏族先民不同部族之間從族內(nèi)群婚向族外通婚的抽象反映。有研究指出，傳說中的“獼猴”與“羅剎女”是血緣圖騰符號。二者結(jié)合的傳說實際上隱含著遠古兩地氏族之間的聯(lián)姻。在羅剎女和神猴結(jié)合之前羅剎女所在的部落是族內(nèi)婚，由于族內(nèi)婚所生子嗣在遺傳學上劣質(zhì)于族外婚。藏地土著居民意識到該弊端，遂選兩個相距甚遠且沒有血緣關(guān)系的部族結(jié)合?！谠搨髡f中普遍記述，“由于的人種，是獼猴菩薩和巖妖魔女傳出的緣故，分成為兩類，父猴菩薩傳出的一類，性情寬和，信仰虔誠，心地慈悲，勤奮努力，愛做善業(yè)，出語和柔，長于辭令，這是父猴的遺種也。巖妖魔女傳出的一類，貪欲好怒，加上謀利，好盤算，喜爭執(zhí)，嬉笑無度，身強勇敢，行無恒毅，動作敏捷，五毒熾盛，喜聞人過，憤怒暴急，這是魔女的遺種也?！盝4顯然，從社會性別的視角分析，該分類是典型的性別角色分工。據(jù)此，筆者推斷，吐蕃自佛教傳人、男權(quán)社會建立之后，為維護統(tǒng)治地位，其亟需在自身起源即“族源論”上提升男性地位、貶低女性地位，關(guān)于族源的神話傳說即承擔此任務(wù)。

二、民間故事

據(jù)藏文史籍記載，吐蕃政權(quán)前期的贊普們主要是憑借“仲”(故事)和“弟吾”(又音譯為“德烏”)(謎算)和“苯”(宗教)來護持國政。換言之，“仲”即“故事”具有法律的功能，民問故事是藏族婚姻法律文化的重要載體之一。經(jīng)典作家恩格斯曾對民間故事作過高度評價，他說：“民間故事書還有這樣的使命：同圣經(jīng)一樣培養(yǎng)他的道德感，使他認清自己的力量，自己的權(quán)利、自己的自由，激起他的勇氣，喚起他對祖國的愛。”8在法律未產(chǎn)生以前，民間故事承擔著維持秩序、規(guī)范行為的法律功能。藏族民間故事分為書面記錄的故事和口頭流傳的故事兩種。書面記錄的故事主要源于《尸語故事》，它自印度傳人藏區(qū)以后，大部分故事已被藏族化、本土化，散發(fā)著濃郁的藏區(qū)文化氣息。口頭流傳的故事有原始觀念的古老和社會現(xiàn)象的記實]。故事中蘊涵著豐富的藏族民間民俗文化，其中關(guān)于“藏族婚姻形態(tài)”的故事即為其重要的一例。《俄曲河邊的傳說》即為典型的“藏族婚姻形態(tài)”的故事。該故事的主要情節(jié)是：在俄曲河邊住著牧馬少年蒙白吉武和牧羊姑娘瓊青尼瑪，他們從小一起長大，青梅竹馬，兩小無猜。隨著年齡的增長，他們兩個的感情也日益增加，但姑娘的母親卻嫌貧愛富，將姑娘嫁給了一個遠方的商人。商人丈夫三天兩頭外出經(jīng)商，她一個人在家的時候，就十分想念蒙白小伙兒。小伙兒自從姑娘出嫁了以后，也是茶不思、飯不想，常常來找瓊青姑娘。此事被婆婆發(fā)現(xiàn)，問明情況后告知了自己的兒子，經(jīng)過商量就留小伙兒住下了，兩人共同擁有一個妻子——瓊青尼瑪。商人出門經(jīng)商，牧馬少年在家放牧，日子過得十分美滿_1。該故事講述了藏族婚姻法律文化中單復(fù)式婚即“一妻多夫”婚姻形態(tài)中的“朋友共妻制”。通過民間故事的方式，藏族社會對該種婚姻形態(tài)給予了非常正面的評價——“日子過得十分美滿”。可見，在吐蕃社會法律沒有產(chǎn)生之前，事關(guān)婚姻方面的民間故事起到了規(guī)范婚姻秩序、指導(dǎo)日?；橐錾?、評價婚姻的功能。這實際上承擔了法律的部分功能。

三、卜卦巫辭

前文述及，吐蕃政權(quán)前期的贊普們憑借“仲”(故事)和“弟吾”(謎算)和“苯”(宗教)來護持國政。其中“弟吾”(謎算)中就包含著占卜巫辭的內(nèi)容，“弟吾”，又音譯為“德烏”，就是指苯教的“巫師”H。?？梢?，卜卦巫辭也具有法律的功能?！皬恼J識世界的概念上來說，巫術(shù)與科學十分接近”¨。卜卦和巫辭最初是由一些神秘莫測的、模棱兩可的前兆聯(lián)想，繼而發(fā)展成為一種前兆迷信，再進一步系統(tǒng)化而形成的。所謂的前兆，有吉兆，bang，漢語稱休征，是有利的或無害的現(xiàn)象；兇兆，nagn，漢語稱咎征，是不詳?shù)奶厥猬F(xiàn)象。吉兆、兇兆都是人們把事物發(fā)展過程中多次發(fā)生的跡象加以綜合、排比、聯(lián)系、推理而建立起來的一種判斷系統(tǒng)。同時，把它普遍化、系統(tǒng)化并用來預(yù)測將來可能產(chǎn)生的事物，或者，預(yù)料某種事物可能產(chǎn)生的后果。由于受當時人們認識水平和心理狀態(tài)的影響，對這種前兆產(chǎn)生迷信，又逐步發(fā)展，到了吐蕃時期就成為苯教巫師手中十分有力的工具，被他們弄得十分神秘而且具有權(quán)威性n。這種“十分神秘而且具有權(quán)威性”的概念體系成為規(guī)范人民生活、維持社會秩序、預(yù)測未來的重要指針，實際上承擔著法律的功能。就本文的研究主題而言，它也成為藏族婚姻法律文化的重要載體之一。據(jù)敦煌藏文寫卷P•T•1047第39號的記載：“婦女參與國王政事，國王社稷不保；國王臉色如寒鴉；婦人當權(quán)，社稷敗亡。”l跎該卜卦巫辭的內(nèi)容后世直接通過“婦女不得參與國王政事”的法律形式確定下來，并成為金科玉律。又如倫敦印度事務(wù)部圖書館所藏敦煌藏文占卜文書23．1-3-4號記載：啊“吉”山雄壯聳立，寬廣叢林茂密，一只羚羊孤獸，縱身跳下山頭，雖壯僅有一只。女神開口言道：此乃山中財寶，將它收入圈中。此乃美女成親之卦。娶親，能成。問何事，皆吉“。其實，很多占卜都問到“婚姻成不成”這一問題。由此可以看出，在當時的社會條件下婚姻已經(jīng)成為人們普遍關(guān)心的內(nèi)容，而且“婚姻與家庭也已脫離了早期的形態(tài)，成為新的社會基礎(chǔ)”_13_可見，卜卦巫辭在吐蕃社會法律產(chǎn)生之前，在婚姻領(lǐng)域?qū)嶋H上承擔著維持婚姻秩序、規(guī)范婚姻行為的婚姻法律文化的功能。

四、諺語格言

諺語格言，是民間文學的重要形式。在法律的范圍內(nèi)，稱之為“法諺”，即“法律諺語格言”?！胺ㄖV雖非寫景，亦非言情，但要言不煩，蘊藏法理，金科玉律，字字珠璣，加以韻語出之，讀之趣味盎然，極易成誦，不似法條讀后之有同嚼蠟也，故習法者每以讀法諺為快?！盠】法諺與法律的關(guān)系密切，它們基本上淵源于法律的規(guī)定、原則和精神，至少是與其密切相關(guān)¨。諺語不僅是傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)民的法律意識和訴訟心態(tài)的表達，同時還具有指引鄉(xiāng)民建構(gòu)法律秩序，以及表達他們的法律思想和訴訟感受的價值¨。中國少數(shù)民族諺語有一部分是民族法律文化的重要表現(xiàn)形式，它們體現(xiàn)階級本質(zhì)，各階級在法律上的不平等和政權(quán)對法律文化的強制施行，具有社會調(diào)整功能、社會規(guī)范作用，不同于僅受社會輿論力量制約的道德規(guī)范¨?？梢姡V語格言具有法律的功能。從最早的遠在公元8、9世紀的古藏文文獻——《敦煌文獻》中錄有的《松巴諺語》到11世紀產(chǎn)生的藏族名著《喻法寶聚》的諺語，再到13世紀著名的學者薩班•貢嘎堅贊的《薩邊格言》，以及14、15世紀以后產(chǎn)生的《格登格言》、《水樹格言》、《天空格言》、《火的格言》、《土的格言》、《國王修身論》等著名典籍，均為重要的格言書籍。除此之外，在藏族歷史典籍中，諸如《柱間史》、《王統(tǒng)記》、《賢者喜宴》、《王臣記》、《青史》、《紅史》及英雄史詩《格薩爾王傳》中也有不少篇章也運用了具有哲理和雄辯意義的諺語。諺語格言是藏族婚姻法律文化的重要載體之一。如在《松巴諺語》中記載：“善言相睦，是家庭的根本；惡語相傷，是魔鬼的入門?！薄в秩纭恫刈迕耖g諺語》中記載“長官百姓能合力，物質(zhì)財富滾滾進；父母子女能同心，家庭富裕村莊興”¨。這些諺語告誡人們在婚姻家庭生活中要和睦相處，相互尊重，在功能上與中國現(xiàn)行《婚姻法》第4條“夫妻之間的尊重和忠實義務(wù)”具有極大的相似性?！吧诎寫牙?，獻在喇嘛手中”E2o]。該格言則從婚姻家庭繼承的角度，對家庭財產(chǎn)的處理做了精準的概括。有學者在研究中精辟地指出，這些格言諺語“揉進了大量的宗教道德意識和法律道德戒條的成分，以至于成了一種熔道德、宗教、法律為一爐的‘摻和攪拌式’精神混合體”。

五、傳統(tǒng)禁忌

法律作為一種規(guī)范模式或文化形態(tài)最早發(fā)端于禁忌引。禁忌，英文詞匯為“taboo”，音譯為“塔布”，是波西尼亞的一個字眼，它代表了兩種不同的意義，一方面，是“崇高的”、“神圣的”；另一方面，則是“神秘的”、“危險的”、“禁止的”、“不潔的”。其所代表者和宗教及道德戒律并不相同，它并非建立在神圣的宗教儀式上，而是建立在它自己本身之上。它與道德戒律也不同，它沒有明顯的、可以觀察到的禁忌聲明，同時，也沒有任何說明禁忌的理由。[。]22-禁忌是法律孕育之母。“(禁忌)是人迄今所發(fā)現(xiàn)的唯一的社會約束和義務(wù)的體系，它是整個社會秩序的基石，社會體系中沒有哪個方面不是靠特殊的禁忌來調(diào)節(jié)和管理的”J。“禁忌不僅在法律產(chǎn)生以前曾起到了調(diào)節(jié)人的行為的主要作用，而且在法律產(chǎn)生后也仍然起著補充作用。可以說，法律是從原始的禁忌習俗中擺脫出來的，是在原始禁忌的母體內(nèi)孕育成長起來的，當建立在錯誤的因果關(guān)系的認識基礎(chǔ)上的巫術(shù)、禁忌不能再直接調(diào)節(jié)重大的現(xiàn)實社會關(guān)系時，為了解決人與人之間復(fù)雜的接觸、沖突、矛盾，法律就產(chǎn)生了”。人們的法律意識根植于禁忌意識。這與禁忌的目的密切相關(guān)。“禁忌的目的主要表現(xiàn)為：保護或避免有益于生命的重要行為受到干擾；保護弱小者不受侵害；保護一般人不受鬼神的傷害。在早期，破壞禁忌所遭受的懲罰，被一種身上的或自發(fā)的力量來控制：即由被破壞的禁忌本身來執(zhí)行報復(fù)。稍后，當神或鬼的觀念產(chǎn)生以后，禁忌才開始和它們?nèi)诤掀饋恚鴳土P本身也就自動地附著在這種神秘的力量上了。正是由于這種觀念的影響，對破壞者的懲罰才由團體來負責執(zhí)行，因為這些破壞者的行為已對其他族民的安全產(chǎn)生了嚴重的傷害?！币虼?，我們有理由認為，人類早期的刑罰體制及與此相聯(lián)系的法律意識最早可以追溯到禁忌時代。藏民族在生產(chǎn)和生活中制定出的禁忌范圍和禁忌內(nèi)容，必然會反映到婚姻方面。藏族在婚姻方面的最大禁忌，是禁止近親婚配，即必須實施“血緣外婚”。這已經(jīng)成為藏族婚姻法律文化的通婚規(guī)則之一。者將不恥于人類，或受到家庭嚴厲的處罰，或遭部落處死，或驅(qū)逐出部落并永遠不得返還部落。整個藏族社會同其他民族一樣，極其唾棄現(xiàn)象。之所以有該種婚姻禁忌，據(jù)學者的考證研究，認為該種健康的婚姻觀念得益于牧業(yè)經(jīng)濟，牧業(yè)生產(chǎn)給牧人的啟迪中，重要的一條是繁殖牲畜必須走雜交這一途徑。唯有遠親(最好不沾親)雜交才能培育優(yōu)良畜種，才能得到優(yōu)質(zhì)的畜產(chǎn)品，獲取豐富的物質(zhì)財富。藏民從自己的經(jīng)濟生活中看到了近親結(jié)婚的惡果，遠親結(jié)合的益處，他們把這一法則也應(yīng)用到自己的婚姻生活中，使得婚姻健康圓滿。

六、倫理道德

法律有著天然的倫理屬性，法律和倫理道德的關(guān)系非常密切。法律是外在的強制，而倫理道德則是內(nèi)在的強制。整個社會秩序的維持和控制，要靠法律、倫理、宗教及其它綜合因素。“藏族道德規(guī)范都是藏族人民帶有公益的準則，它既符合藏族人民絕大多數(shù)人的利益要求，也有利于維護本民族全體成員的共同利益和社會秩序。因此，它是高于集團、階級意志之上的社會共同意志，并為藏民族全體成員廣泛接受和自覺遵守。它體現(xiàn)出了藏民族整個社會和各階級、階層、集團之間共同利益的不可抹煞的一致性”。藏族婚姻倫理道德是藏族婚姻法律文化的重要載體之一。有著“藏族論語”之稱的《禮儀問答寫卷》更是通過宣講倫理道德的方式勸導(dǎo)民眾，以有利于婚姻秩序的維持與穩(wěn)固?！抖Y儀問答寫卷》指出，“娶妻要選有財富與智慧者，若兩者不兼?zhèn)?，?yīng)挑選有財富者，選婿要選有智慧而富裕者”，“美妻可以找到，不爭氣之子沒法換掉”。從這些論述中，可以看出婚姻關(guān)系對當時的統(tǒng)治者而言，是增強統(tǒng)治力量和擴大財富來源的重要手段?！岸Y儀”即倫理道德是法律的補充和外延，而法律則是“禮儀”的極限和影子。二者相輔相成，互為表里。從這個角度而言，其效果與中國傳統(tǒng)倫理規(guī)范《論語》中的“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”l2效果是相同的，即統(tǒng)治人民要“禮法并舉”。

七、宗教規(guī)范

藏族社會至少從吐蕃時期開始就在實施“依法治國”，但這里的“法”是指佛教教義，即宗教規(guī)范。在佛教術(shù)語體系中，佛教教義屬于“三寶”①之一。宗教是藏民族的文化之源。藏民族的法律、倫理道德及其他社會控制方式無不與宗教密切相關(guān)。所以，在藏族傳統(tǒng)法律的研究中，宗教規(guī)范與法律規(guī)范及倫理規(guī)范的并存一直是其非常重要的特征。。宗教規(guī)范中涉及到婚姻方面的規(guī)范是藏族婚姻法律文化的重要載體之一。在藏族原始宗教苯教古文獻《黑頭凡人的起源》中記載了藏族人的起源及最早兄妹結(jié)婚及其婚姻禁忌?！逗陬^凡人的起源》中寫道：內(nèi)部有情眾生的產(chǎn)生，從最初的絕無空，產(chǎn)生些微存在。然后產(chǎn)生光和芒。光是父，芒是母。由此產(chǎn)生黑和暗，由此產(chǎn)生微風。由此產(chǎn)生微霜，由此產(chǎn)生露珠，霜和露珠的結(jié)合，形成了鏡子一樣的湖?；哑屏讯a(chǎn)生女人朗朗玲玲就生下了最初人類“唐戈王子”。“我是女性有功于男性，現(xiàn)在你這個男性應(yīng)該有功于女性，兩地異性應(yīng)該結(jié)合。結(jié)合以后生了唐波、唐木、唐戈三個”。根據(jù)《黑頭凡人的起源》的英譯本即1966年在印度出版的《卓浦》(又譯為“辛繞的訓誡”)中的記載，斯巴桑波奔赤和曲江甲毛之間有九兄弟及九姐妹，從而產(chǎn)生了九個妻子、九個丈夫，即十八對夫婦。這其中第三個女JLnq做米堪瑪謨，他跟她的丈夫貢巴東居之間有八名后裔，他們就是人類最早的祖先。這與世界上各民族的兄妹結(jié)婚創(chuàng)世說極為相似。而在苯教天神中的三大系統(tǒng)的神靈即恰神、祖神、穆神都與人類發(fā)生過婚姻關(guān)系，這種婚姻關(guān)系既有天神之子娶人間女子為妻，又有人間男子迎娶天神之女為妻。這說明，在藏族的宗教規(guī)范中很早就有男女婚配應(yīng)當遠距離(如“天與地”的距離)結(jié)合，反對近親結(jié)合的規(guī)定。這實際上反映出人們對生殖和血統(tǒng)的秩序和因果關(guān)系的深刻見解，對兄妹婚危害的痛定思痛，而且以祖訓的方式法定“兄妹不婚”，并進一步延伸為“同姓不婚”，再延伸為“氏族外婚”的禁止性規(guī)范。這些規(guī)范成為藏族婚姻法律文化的重要內(nèi)容。

八、藏族盟誓

文化發(fā)展論文范文第5篇

校企合作在高職校園體育文化建設(shè)中發(fā)揮著重要作用。校企合作辦學是目前高職教育實現(xiàn)高職教育持續(xù)發(fā)展的重要途徑，也是高職院校改革創(chuàng)新教學模式的集中體現(xiàn)。企業(yè)文化融入校園，可以正確引導(dǎo)學生樹立良好的價值觀和擇業(yè)觀，通過校園體育文化與企業(yè)文化的良好對接融合，促使高職學生能夠通過了解企業(yè)文化正確地認識自身的優(yōu)勢及企業(yè)人才需求情況，并且通過校企文化的熏陶，形成內(nèi)在的力量，為最終的擇業(yè)和就業(yè)做好充分的思想準備。校企合作的校園體育文化建設(shè)可以幫助學生結(jié)合自身的特點和求職方向，讓學生在應(yīng)聘前就從企業(yè)文化角度入手，選擇應(yīng)聘的企業(yè)的文化和校園體育文化進行對接，有目的地選擇將要應(yīng)聘的企業(yè)崗位，企業(yè)也會按照自身的選擇要求招聘到對本企業(yè)文化高度認同的員工，滿足自身的用人需求，達到學生和企業(yè)共贏局面。高職體育文化更是高職校園文化的重要實施平臺，通過其具體的落實和呈現(xiàn)，能夠反應(yīng)出校企合作的意義、價值和優(yōu)勢。

二、構(gòu)建校企合作校園體育文化的實施路徑

1、加強體育管理制度建設(shè)，做到與企業(yè)文化相適應(yīng)的行為規(guī)范校園體育文化建設(shè)作為學校精神文明建設(shè)的重要組成部分，必須要有相應(yīng)的體育管理制度作保證。有了相應(yīng)的規(guī)章制度作保證，規(guī)章制度的完善程度，執(zhí)行力度都將對文化體制產(chǎn)生影響。體育管理制度的制定作為整個校園體育的大事，應(yīng)由體育部門總體策劃，學校領(lǐng)導(dǎo)牽頭其他部門協(xié)助制訂切合本校實際情況，有利于學校體育文化建設(shè)穩(wěn)定、持續(xù)、與時俱進的管理制度。

2、探尋企業(yè)文化內(nèi)涵，適當融入校園體育設(shè)施建設(shè)校園體育場館和文化設(shè)施是校園中一道亮麗的風景線，是校園體育的物質(zhì)基礎(chǔ)和文化載體。企業(yè)在和學校合作的過程中，可以將自身的標識、名稱或企業(yè)文化在體育設(shè)施的實體中進行體現(xiàn)，并在場館設(shè)施建設(shè)中融入企業(yè)元素，更加直觀的呈現(xiàn)企業(yè)形象。另外，在校企合作的過程中，學?？梢蕴峁┢髽I(yè)在場館使用上的政策傾斜，給企業(yè)提供方便和員工待遇，達到互惠互利。

3、合理共建校企合作高職體育課程，使其與企業(yè)需求相適應(yīng)學校體育課程是校園體育文化的重要平臺和組成部分，是每個學生個體在校期間接觸最充分的體育文化載體。高職院校在設(shè)置體育課程內(nèi)容的過程中應(yīng)積極與企業(yè)尋求合作，引入企業(yè)人力、物力共同開發(fā)課程，以校企合作的辦學模式為基礎(chǔ)，多一些引入和學校專業(yè)相關(guān)企業(yè)的體育運動需求，并結(jié)合其需求，在高職體育課堂上加以改良或推廣，讓學生在學校就能感受到企業(yè)的體育文化和內(nèi)容，有針對性的培養(yǎng)學生相關(guān)的體育技術(shù)技能，科學鍛煉身體的方法，從而使學生在進入企業(yè)時，學以致用，得到發(fā)展。

4、積極建設(shè)校企合作式體育俱樂部，營造校企聯(lián)動體育平臺從實際出發(fā)，建立各種與企業(yè)需求相對應(yīng)的體育俱樂部，充分發(fā)揮體育俱樂部的互融性、靈活性和多樣性的優(yōu)勢，在俱樂部活動中校企相互促進，交流感情，使用人單位和學校的交流更加緊密，彼此更為了解。在校企健身活動的聯(lián)動中，企業(yè)可以利用學校雄厚的師資力量給企業(yè)提供專業(yè)的指導(dǎo)，幫助企業(yè)員工實現(xiàn)健身目標，最終形成校企互動的健身體育文化。