一“、語言是存在之家”

1946年的“關(guān)于人道主義的書信”（以下簡稱“書信”）不僅是探討語言問題比較集中的作品，也是海德格爾“轉(zhuǎn)向”時(shí)期涉及語言觀的重要作品。海德格爾一開始就陳述了其核心思想：“語言是存在之家。人居住在語言的寓所中。思想者和作詩者乃是這個(gè)寓所的看護(hù)者。只要這些看護(hù)者通過他們的道說把存在之敞開狀態(tài)（OffenheitdesSeins）帶向語言并且保持在語言中，則他們的看護(hù)就是對(duì)存在之敞開狀態(tài)的完成?！北竟?jié)下面的篇幅可以看作是對(duì)這幾句話的注解。之所以有語言、存在與人的這種關(guān)系，是因?yàn)樗枷胧勾嬖谂c人的本質(zhì)關(guān)聯(lián)起來，“存在在思想中達(dá)乎語言”。這里所使用的“語言”一詞與《存在與時(shí)間》中的“語言”含義已然不同。首先，《存在與時(shí)間》中的語言是話語表達(dá)出來之后才有的，表現(xiàn)為話語的一種外顯活動(dòng)；而這里的語言顯然包括了前面所說的話語和語言兩個(gè)維度。其次，無論有沒有人支配語言的嫌疑，《存在與時(shí)間》中的語言無疑更多地與此在相關(guān)；“書信”中的語言則更多地與存在相聯(lián)系，語言與人之間的關(guān)系也更加明確。再次，由此而來的對(duì)語言的談?wù)撝饾u從附屬地位變得更加重要，從較少的討論變得豐富起來。最后我們發(fā)現(xiàn)，越往后海德格爾的表達(dá)越顯得更加富有詩意，也更加玄妙；似乎語言的本質(zhì)并不是它要表達(dá)的內(nèi)容，而是更多地蘊(yùn)涵在表達(dá)本身之中。盡管有這些前后的差異，“書信”中的語言觀還是有許多繼承《存在與時(shí)間》的地方。比如對(duì)語言科學(xué)的邏輯主義傾向的批判，對(duì)語言科學(xué)的“沉淪”歷史的清理；以及對(duì)形而上學(xué)的批判，即認(rèn)為形而上學(xué)的歷史乃是存在問題遺忘的歷史。也可以說邏輯主義與形而上學(xué)在其中的作用是一致的，正如他在“書信”中聲稱形而上學(xué)與地球衛(wèi)星是一回事一樣。鑒于這些前后的一貫性，有的人認(rèn)為前后期海德格爾的轉(zhuǎn)變其實(shí)沒有那么大，甚至不存在什么所謂“轉(zhuǎn)向”問題，海德格爾自己就在“書信”中反復(fù)申明他這種前后思想的連續(xù)性。讓我們回到語言觀上。在這些差別中，對(duì)于“道說”（Sage）的引入無疑相當(dāng)重要。我們知道“，道說”是后期海德格爾最重要的語匯之一，在“書信”中也是最后幾頁才謹(jǐn)慎地表達(dá)出來的?？梢韵胍?，對(duì)于道說的思考必定也早已開始，正像后來海德格爾反復(fù)說的，對(duì)于“本有”（Ereignis）的思考在三十年代早已經(jīng)開始了（實(shí)際上追究起來還可以更早）一樣。我們注意到，在1949年對(duì)“書信”做的一個(gè)作者邊注中，海德格爾對(duì)“存在”一詞作了刪除法處理，即在這個(gè)詞上打叉。應(yīng)該說海德格爾已經(jīng)意識(shí)到“存在”、“語言”等詞可能引起的形而上學(xué)聯(lián)想和誤解，所以試圖用“本有”、“道說”等等來替代。但是在這些方面，“書信”還只是一種嘗試，從海德格爾的謹(jǐn)慎用詞中可以看出來。我們會(huì)覺得奇怪的是：對(duì)語言給予如此多探討的，竟然是一篇關(guān)于“人道主義”的書信！語言與人道主義有何相干呢？當(dāng)我們與“來信者”一道詢問如何能夠恢復(fù)“人道主義”一詞的含義時(shí)，我們首先要追問“人道主義有什么含義”，“它現(xiàn)在又變成什么意思了”，“有沒有必要恢復(fù)這個(gè)詞的含義”等等一系列問題。由此，海德格爾追問了古今所謂人道主義者：羅馬人、歌德、薩特以及馬克思等等。通過考察，海德格爾診斷說：“每一種人道主義或者建基于一種形而上學(xué)中，或者它本身就成了這樣一種形而上學(xué)的根據(jù)?！毙味蠈W(xué)（以及以上各種人道主義）雖然是從存在者整體出發(fā)來考察人，但那是對(duì)存在者之存在的真理不加追問的探究，正像人在“理性的動(dòng)物”這一定義中迷失了一樣。正是在這個(gè)意義上，形而上學(xué)的人道主義不可取。邏各斯的本意是話語，人就是語言的動(dòng)物———人之外的植物、動(dòng)物統(tǒng)統(tǒng)沒有語言。但是這并不意味著語言從屬于人，人支配語言。這一回海德格爾不是分析“人是邏各斯的動(dòng)物”這個(gè)定義，而是分析赫拉克利特的（希臘文）三字箴言，通常的翻譯是“人的特性就是他的守護(hù)神”。海德格爾認(rèn)為這種翻譯是現(xiàn)代人的做法，要是我們比希臘人更希臘地理解此箴言，它就意味著：人居留于神之近處。因?yàn)轶鹧缘牡谝粋€(gè)詞ethos意味著居留、居住。我們現(xiàn)在用倫理學(xué)翻譯這個(gè)詞，表明倫理學(xué)本來的任務(wù)是“深思人的居留”：“那種把存在之真理思為一個(gè)綻出地生存著的人的原初要素的思想，本身就已經(jīng)是源始的倫理學(xué)了。不過，這種思想之所以是倫理學(xué)，也并非首先因?yàn)樗谴嬖谡?。因?yàn)榇嬖谡撌冀K只思考在存在中的存在者（on）?！焙５赂駹栐谶@里不僅比《存在與時(shí)間》中的“基礎(chǔ)存在論”走得更遠(yuǎn)，甚至超越了倫理學(xué)和存在論———這些“……學(xué)/論”經(jīng)過歷史的沉淀已經(jīng)變得迷霧重重———的范疇來思考存在之真理。人是綻出地生存的存在者，他站出來守護(hù)存在之真理，在守護(hù)之際，存在之真理使人寓居于語言之中。從而語言既是存在之家也是人綻出地生存的寓所，人一方面需要思入語言之中，另一方面也要通過作詩這一本真語言的涌現(xiàn)來揭示存在之真理。這涉及到顯隱二重性的問題：“語言乃是存在本身的澄明著-遮蔽著的到達(dá)。”人的作詩和思想也分別應(yīng)合著這種澄明和遮蔽。因此，真正的人道主義不是形而上學(xué)的，而是應(yīng)合著存在之真理的天命而來的。在“書信”中，許多“論題”海德格爾點(diǎn)到為止，比如“道說”、“思與詩”、“顯隱二重性”等，這些在《在通向語言的途中》才有了更充分的討論。

二“、在通向語言的途中”談?wù)?/p>

海德格爾的語言觀是一個(gè)危險(xiǎn)而悖論的舉動(dòng)，不僅因?yàn)楹５赂駹栆辉俜裾J(rèn)語言可以被述謂和定義，而且他所做的關(guān)于語言的演講確實(shí)也沒有說出“什么”來，我們不可能從中獲得什么“知識(shí)”。海德格爾也認(rèn)為，他所做的只是聽從語言的召喚而對(duì)之有所體會(huì)和運(yùn)思罷了。對(duì)于這樣一種從形式到內(nèi)容都拒絕談?wù)摰恼Z言，我們所能做的也許最多只能是對(duì)之進(jìn)行“現(xiàn)象學(xué)的”描述了———如果不是保持沉默的話?！罢Z言是：語言”、“語言說話”、“語言的本質(zhì)：本質(zhì)的語言”……海德格爾的演講中到處充斥著對(duì)語言這樣的“定義”。也許這些“定義”的目的本來就是拒絕對(duì)語言做出明確而固定的解釋？《在通向語言的途中》由五篇演講稿和一篇對(duì)話文本組成，五篇演講稿中有三篇主要解讀特拉克爾的詩。我們不禁又要感嘆，里邊居然沒有一篇“正兒八經(jīng)”的論文！也許我們應(yīng)該把對(duì)特拉克爾詩的解讀看作是海德格爾對(duì)其運(yùn)思的應(yīng)用，從而先把目光瞄向“從一次關(guān)于語言的對(duì)話而來”這一對(duì)話文本和“走向語言之途”的演講稿？但是在這樣做的時(shí)候，我們就把這六篇“文章”看作論文來研究了；同時(shí)，忽視特拉克爾詩的解讀中蘊(yùn)含的思想也是不明智的。一切看上去都那么玄奧。但是關(guān)于語言，我們一定要求助于海德格爾么？我們不是每天都說著話、使用著語言么？如此一來，它不就是離我們最切近的了？看見事物，我們會(huì)定義它、描述它、談?wù)撍?；遇著人，我們?huì)寒暄、議論、爭吵；甚至我們雖然見不著上帝的面，但是也可以對(duì)上帝說話。如此看來，語言雖然可以命名事物并與他人對(duì)話，但支配語言的是人。說到底，我們“用”語言訴說一切，甚至用概念代替事物的實(shí)在———人的主體地位、人在宇宙中的中心位置由此得以確立。但是，我們是不是就知道了語言為何物了呢？在“用”語言之際，我們是不是就了解或思及了語言的本質(zhì)了呢？由于威廉姆•洪堡在語言哲學(xué)中獨(dú)特的代表性的地位，海德格爾在演講中嚴(yán)肅討論了他的觀點(diǎn)：雖然洪堡對(duì)語言有著獨(dú)到而深刻的理解，但是他仍然把語言表象為人的一種主體性活動(dòng)。這是海德格爾極力批判的觀點(diǎn)，他認(rèn)為這種把握方式會(huì)使得語言的本質(zhì)逃逸得無影無蹤。與人說話或支配語言相對(duì)，“語言之本質(zhì)乃是作為道示的道說”。也許是為了顯示與形而上學(xué)概念的區(qū)別，海德格爾特地選擇了不那么常用的Sage一詞：在德語中，人們一般是在負(fù)面的意義上使用它，表示不真實(shí)或不足為信的傳聞或流言。然而，“道說（sagen），在古代斯堪的納維亞語中叫sagan，意思就是顯示（zeigen），即：讓顯現(xiàn)（erscheinenlassen），既澄明著又遮蔽著之際開放亦即端呈出我們所謂的世界”。所以，并不是人在說話，而是道說說話，語言說話，人只是聽從并應(yīng)和著道說的允諾。此時(shí)，海德格爾認(rèn)為“書信”中蹩腳的“語言是存在之家”這一表達(dá)在某種程度上還勉強(qiáng)可用，經(jīng)過修改也許會(huì)好一些。與從語言到道說的轉(zhuǎn)換相應(yīng)，后期海德格爾也更多地使用“本有”一詞。“既澄明著又遮蔽著”即是本有的兩個(gè)方面，本有既非全然遮蔽也非徹底澄明，兩者對(duì)于本有之運(yùn)作或發(fā)生都是必要的。由顯隱二重性召喚而來的“天-地-神-終有一死者”四方的世界，是應(yīng)和著本有而來的世界，是本真的世界。道說相應(yīng)于本有之顯隱二重性而來的，就是詩與思———是這兩者而非形而上學(xué)才是人應(yīng)和于本有的方式，所以哲學(xué)要讓位于思想。我們也就能理解為什么海德格爾花那么大的篇幅來思考作為純粹語言的格奧爾格的詩歌：在其中，語言的本質(zhì)向我們敞開并顯示出來，讓我們看到物如何物化、世界如何世界化。因此，海德格爾對(duì)語言的詮釋確實(shí)不乏真知灼見。但是對(duì)于語言的理解是否必需如此呢？也許勒維納斯可以給我們提供了另一種視野和維度。

三“、面容的顯示已經(jīng)是話語”

勒維納斯認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)還原的結(jié)果既不是意識(shí)也不是存在，而是同一與他者之間既彼此關(guān)聯(lián)又絕對(duì)分離的關(guān)系。胡塞爾的世界源出于純粹主體的先驗(yàn)構(gòu)造，海德格爾的世界根源于本有的顯隱二重性運(yùn)作。從本質(zhì)上來說，在堅(jiān)持一元論這一點(diǎn)上胡塞爾和海德格爾是一致的———雖然海德格爾也尤其強(qiáng)調(diào)差異。而勒維納斯的世界最后卻只能化約到面對(duì)面的關(guān)系，這種面對(duì)面是一種絕對(duì)多元論的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，一元論與多元論的區(qū)別對(duì)于最終是導(dǎo)致暴力的世界還是和平的世界關(guān)系甚大。以往的形而上學(xué)往往賦予人以主體的地位和權(quán)力，這個(gè)主體能夠把他人、世界和宇宙甚至上帝當(dāng)作對(duì)象，對(duì)之進(jìn)行主題化和理論化的處理。于是，勒維納斯在其中看到了一種“帝國主義”的危險(xiǎn)傾向，對(duì)象無法表達(dá)自身也無法為自己辯護(hù)，只能被統(tǒng)一到總體之中。這樣一種哲學(xué)也許可以憑借其中立性而獲得科學(xué)的地位，但是正是由于沒有倫理關(guān)切，它不懂得尊重人，最終不可能建立永久和平的世界。勒維納斯有他自己對(duì)于形而上學(xué)的理解：形而上學(xué)首先只能是倫理學(xué)，它把人當(dāng)人看，而不是將其處理為與物一樣的對(duì)象。這意味著需要保持住他人的絕對(duì)它異性，而不是將這種它異性同化到主體之內(nèi)，這樣就只能采取多元論而非一元論的立場。但是，在看到勒維納斯的絕對(duì)它異性觀點(diǎn)的同時(shí)，我們也應(yīng)該知道它并非憑空而來，否則我們也會(huì)贊同施皮格伯格把勒維納斯看作一個(gè)傳道者而非現(xiàn)象學(xué)家了。在《總體與無限》中，勒維納斯就經(jīng)常提到柏拉圖和笛卡爾對(duì)他的影響：在這兩位偉大哲學(xué)家的著作中實(shí)際上早就暗示出了“善高于存在”、“自我與絕對(duì)他者的分離”這兩個(gè)基本觀點(diǎn)。另外，猶太教傳統(tǒng)———特別是亞伯拉罕———對(duì)其思想的形成也具有決定性的作用。我們這里不準(zhǔn)備按勒維納斯的觀點(diǎn)對(duì)這兩個(gè)傳統(tǒng)進(jìn)行細(xì)致的梳理，而是想看看在我們的宏觀勾勒中，語言占據(jù)著一個(gè)什么樣的位置。在談?wù)撜Z言之前還必須了解另一個(gè)重要概念———面容。在勒維納斯那里，面容標(biāo)示著他者的絕對(duì)它異性，它拒絕我的同一化與暴力，禁止我對(duì)他人的謀殺，我甚至無法認(rèn)識(shí)掩藏在面容后面的東西。就像“摩西十誡”中的“不要?dú)⑷恕?，面容的呈現(xiàn)本身就帶有“不要?dú)⑷恕钡姆潜┝σ?。然而作為主體的“我”也有面容，這是否便意味著我與他人之間有平等關(guān)系呢？我是否也有對(duì)他人做出要求的權(quán)力？勒維納斯說不是這樣的，他人可以對(duì)我有所要求，而我卻不具備這樣的權(quán)力。這里存在著一種非對(duì)稱性和非對(duì)等性，他人具有優(yōu)先性，我對(duì)他人永遠(yuǎn)無條件地負(fù)有責(zé)任。正是由于這種非對(duì)稱性，我必須對(duì)他人的吁請(qǐng)做出回應(yīng)，正如上帝對(duì)亞伯拉罕的召喚以及亞伯拉罕“我在這里，我在這里！”的應(yīng)答。從面容到話語，我們在這里繞了一圈，其實(shí)勒維納斯說地更明白、更直接：“面容是一種活的呈現(xiàn)；它是表達(dá)。表達(dá)的生命在于拆解形式，在這種形式中，存在者作為主題展露出來，因此被遮蔽。面容說話。面容的顯示已經(jīng)是話語了?！痹谠捳Z中，一方面他人的吁請(qǐng)不是出于我的控制———我的權(quán)能性在此失效；另一方面，我對(duì)他人的應(yīng)答也具有強(qiáng)迫性———不管我是肯定還是否定，甚至是拒絕應(yīng)答，都是對(duì)他人的一種回應(yīng)，我沒有自由選擇的權(quán)利。勒維納斯所說的自由毋寧是一種對(duì)他人“無緣無故”的責(zé)任，他人的臨顯、面容的呈現(xiàn)本身就要求這種責(zé)任，不需要其他更多的理由。在自我的世界中，我可以同化一切，把一切都納入我的財(cái)產(chǎn)范圍，但是他人一旦出現(xiàn)，我就必須開放我的家門，與他人一起分享我的財(cái)產(chǎn)———即使他人一無所有，他仍然擁有這樣的權(quán)力。退一步說，即使他人極度富有，在我的主體的權(quán)能性面前，一切也會(huì)被我占有，從而變得一無所有。所以勒維納斯說，他人的赤貧更加要求我敞開家門。在這里人們早就注意到了其中猶太思想的影響，但其中是否也與海德格爾有某種關(guān)系呢？我們注意到，海德格爾在“書信”中曾兩度提到“赤貧”，但是與勒維納斯相反，彼處之“赤貧”說的是綻出之生存的人相對(duì)于涌現(xiàn)著的存在的貧乏。從語言方面看，海德格爾和勒維納斯對(duì)共在的理解，差異尤為顯見。對(duì)海德格爾來說，語言首先是本有或存在之真理的道說，人們“用”語言并因而歸屬于存在，所以對(duì)他而言共在首先顯示出來的并不是差異。勒維納斯卻不然，他認(rèn)為“語言遠(yuǎn)不是以普遍性和一般性為前提，而首先是使它們得以可能。語言以對(duì)話者、多元性為前提”。這關(guān)系到勒維納斯對(duì)于本真語言和非本真語言的理解。比如像傳統(tǒng)形而上學(xué)語言那般把他人當(dāng)作對(duì)象來述說的語言，便是非本真語言———包括把人歸屬于存在的海德格爾，因?yàn)樗麄兊那疤崾强傮w化和同一化。對(duì)勒維納斯來說，社會(huì)共同體是對(duì)話的結(jié)果而非出發(fā)點(diǎn)，而且這個(gè)共同體也并不構(gòu)成一個(gè)總體。從這里也可以看出，海德格爾重視的是“傾聽”，而勒維納斯則重視“對(duì)話”。

【摘要】隨著生物醫(yī)學(xué)模式向生物-心理-社會(huì)綜合醫(yī)學(xué)模式的演變,醫(yī)療矛盾逐步由“技術(shù)型”向“服務(wù)型”轉(zhuǎn)化,許多新的醫(yī)學(xué)倫理問題應(yīng)運(yùn)而生,醫(yī)學(xué)倫理學(xué)越來越受到各國醫(yī)學(xué)教育界的關(guān)注。

1醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀

1.1我們不能不清醒地認(rèn)識(shí)到,與世界上很多國家相比較,我們的醫(yī)學(xué)倫理教育從內(nèi)容到形式,從理論到實(shí)踐都存在著許多問題與不足。目前,在美國、法國、英國、日本等國家已經(jīng)進(jìn)行了多年系統(tǒng)穩(wěn)定的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)。在美國哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院各年級(jí)醫(yī)學(xué)生中均開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程,并進(jìn)行跨學(xué)科教學(xué)。教學(xué)基本上圍繞當(dāng)前醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的重點(diǎn)熱點(diǎn)倫理問題進(jìn)行,如醫(yī)學(xué)實(shí)踐中知情同意、人體實(shí)驗(yàn)、腦死亡、稀有資源分配等。哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)采取以問題為基礎(chǔ)進(jìn)行跨學(xué)科的教學(xué)方法,組織學(xué)生對(duì)醫(yī)學(xué)倫理問題從不同角度、不同學(xué)科進(jìn)行研究和探討,并邀請(qǐng)不同學(xué)科的專家參加,例如邀請(qǐng)臨床醫(yī)學(xué)專家、基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)專家、社會(huì)學(xué)家、哲學(xué)家、心理學(xué)家、行為科學(xué)家等[1]。

我國則多以開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課堂教學(xué)為主,進(jìn)行其他教學(xué)模式的學(xué)校還很少,教學(xué)模式還有待完善。僅在少數(shù)醫(yī)學(xué)院校的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中,采取了對(duì)重點(diǎn)熱點(diǎn)問題進(jìn)行討論,課題調(diào)研的形式。比如哈爾濱醫(yī)科大學(xué),其在上世紀(jì)末已經(jīng)開始采取這種課題調(diào)研討論的教學(xué)形式,取得了一定的教學(xué)效果[2]。但是目前國內(nèi)對(duì)這些模式還缺乏系統(tǒng)的研究,也沒有很好的推廣。

1.2對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)重要性的認(rèn)識(shí)不足。

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在醫(yī)學(xué)教育中的地位沒有受到應(yīng)有的重視。才導(dǎo)致目前我國醫(yī)學(xué)院校醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課時(shí)嚴(yán)重偏少的現(xiàn)狀。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì),我國大部分醫(yī)學(xué)院校在第五學(xué)期開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)或在政治課中開設(shè)醫(yī)德課,總課時(shí)約為30學(xué)時(shí),不及美國、日本等國家同類課程學(xué)時(shí)總數(shù)的1/5。在如此有限的時(shí)間內(nèi),不大可能指望學(xué)生對(duì)醫(yī)德范疇、醫(yī)德規(guī)范等有較為系統(tǒng)的了解,更談不上為他們提供將理論付諸實(shí)踐的機(jī)會(huì)了。

一、泥濘時(shí)節(jié)：一個(gè)需要應(yīng)用倫理學(xué)介入的場景

《泥濘時(shí)節(jié)的兩個(gè)流浪漢》寫于1934年，正是美國經(jīng)歷大蕭條和羅斯福新政開始實(shí)施后一年。這次經(jīng)濟(jì)蕭條以美國農(nóng)產(chǎn)品價(jià)格下跌為起點(diǎn)，農(nóng)業(yè)衰退由于金融大崩潰而進(jìn)一步惡化。大蕭條造成了嚴(yán)重的社會(huì)問題，其中最重要的問題是失業(yè)。在美國，失業(yè)人口總數(shù)達(dá)到了1150萬；在美國各城市，排隊(duì)領(lǐng)救濟(jì)食品的窮人長達(dá)幾個(gè)街區(qū)。[2]40弗羅斯特一生大部分時(shí)間在新英格蘭地區(qū)生活，有著農(nóng)民、詩人、教師的三重身份，真切地感受到了大蕭條對(duì)農(nóng)民生活的影響。1933年富蘭克林•羅斯福就任美國總統(tǒng)后實(shí)行的一系列新經(jīng)濟(jì)政策史稱羅斯福新政，其核心是救濟(jì)、改革和復(fù)興，以增加政府對(duì)經(jīng)濟(jì)直接或間接干預(yù)的方式緩解大蕭條所帶來的經(jīng)濟(jì)危機(jī)與社會(huì)矛盾。作為農(nóng)民，弗羅斯特有天然的保守傾向。他反對(duì)羅斯特新政，認(rèn)為新政使人們依賴政府，而政府過多的干預(yù)使得人們放棄了自主選擇的權(quán)利。上述社會(huì)現(xiàn)實(shí)危機(jī)和思想觀念沖突在弗羅斯特的詩作中時(shí)有流露?！赌酀魰r(shí)節(jié)的兩個(gè)流浪漢》就是這樣一部直面現(xiàn)實(shí)問題的作品。

詩的主要內(nèi)容是極具戲劇性的場景：一個(gè)農(nóng)民在自家院子里劈木柴，這時(shí)來了兩個(gè)找工作的流浪漢。故事里的三個(gè)角色內(nèi)在的沖突極具張力。這個(gè)農(nóng)民知道流浪漢想要找工作，他喜歡自己劈木柴，不想讓別人來干，但是他又明白自己干活是為愛好，而流浪漢找工作是為謀生，權(quán)衡兩者，孰輕孰重？對(duì)這首詩的評(píng)論主要集中于其對(duì)新英格蘭農(nóng)村生活場景的生動(dòng)描繪以及對(duì)當(dāng)?shù)剞r(nóng)民口語的靈活運(yùn)用；有些批評(píng)家注意到了這首詩的戲劇沖突中蘊(yùn)含的倫理內(nèi)容，用傳統(tǒng)的倫理范疇來厘定倫理沖突，如自私與無私、個(gè)人權(quán)利與對(duì)他人的義務(wù)，等等，但是，這些倫理范疇未能充分顧及到詩中三個(gè)角色之間關(guān)系的微妙之處，也未能令人滿意地分析、解決矛盾沖突。弗羅斯特在這首詩的開篇就設(shè)置了一個(gè)極富戲劇性的場景：“從泥濘中走來兩個(gè)陌生人，正好發(fā)現(xiàn)我在后院劈木頭。”兩個(gè)流浪漢首先是以“陌生人”的身份出現(xiàn)的，這意味著他們跟敘述者非親非故，也不屬于其所在社區(qū)，因此，敘述者對(duì)他們的狀況不負(fù)有任何情感或道義的責(zé)任。“泥濘”既點(diǎn)明了故事發(fā)生的地理環(huán)境，也暗示了季節(jié)，甚至還蘊(yùn)含著“大蕭條時(shí)代”的象征意義。兩名流浪漢中的一個(gè)停下來熱情地向敘述者打招呼：“使勁兒劈呀！”而敘述者正在自家后院劈木頭，被這喊聲引開了注意力，停下了手頭的工作；他并不領(lǐng)情，而是立即看穿了這個(gè)陌生人的意圖：他故意落在后面，讓另一個(gè)人先走，肯定居心不良，他想要的就是搶走我劈木頭的工作，好掙一份工錢。第一節(jié)確定了整首詩的形式：每節(jié)共八行，由兩個(gè)“abab”韻式的四行組成，基本格律是抑揚(yáng)格四音步（tetrameter）。明快流暢的語言、傳統(tǒng)的格律模式與暗含沖突的內(nèi)容形成對(duì)比，反映出在艱難時(shí)世中，原本淳樸的伐木工人和農(nóng)民之間為了爭奪工作機(jī)會(huì)，喪失了信任，彼此猜忌、彼此提防的情景。第一節(jié)中初露端倪的各個(gè)因素都在后文得到發(fā)展，如新英格蘭的鄉(xiāng)村風(fēng)景和生活，四月氣候的反復(fù)無常，其中最重要的因素依然是兩個(gè)流浪漢與劈木頭的農(nóng)民之間的心理戰(zhàn)。詩的最后兩節(jié)集中展現(xiàn)了這個(gè)無聲對(duì)峙的場面：我們雙方都沒有說一句話。

他們知道只要在那兒戳著，他們的邏輯就會(huì)塞進(jìn)我腦瓜，因?yàn)槲铱蓻]有權(quán)利去拿別人為掙錢干的活兒開玩笑。我的權(quán)利是愛好但他們的是需要。在這兩者并存的情況下他們的優(yōu)先——這是人所共識(shí)。但是誰愿意讓這兩者割裂，我生活中的目標(biāo)就是結(jié)合愛好和職業(yè)就像我的雙眼在視野中合而為一。只有當(dāng)愛好與需要合為一體，而工作相比凡人的爭斗是游戲，人們才為天國和未來真正做出一番成就。這位劈木柴的農(nóng)民和兩個(gè)流浪漢的矛盾表面上是愛好與需要的矛盾，實(shí)際上映射的是個(gè)人與國家，權(quán)利與責(zé)任，少數(shù)與多數(shù)的矛盾。農(nóng)民劈木柴時(shí)感到身心放松、活力洋溢，因而他很喜歡干這份活兒。但是兩位流浪漢是職業(yè)伐木工，他們因?yàn)槭I(yè)而四處流浪，需找一份短工，以求一頓飽餐，對(duì)他們來說，這份工作可謂關(guān)系到生存與尊嚴(yán)。農(nóng)民并非不通情理，他承認(rèn)兩個(gè)流浪漢更有權(quán)利要求這份工作，但是他并不想為此而放棄自己的權(quán)利，因?yàn)樗睦碛梢埠苷?dāng)：只有愛好和需要相結(jié)合的工作才更有意義。作為旁觀者，我們可以看出農(nóng)民在最后一節(jié)的辯詞多少有些強(qiáng)詞奪理，因?yàn)榕静襁@件事似乎沒有他說得那么崇高，可以讓愛好和需要合為一體，可以為天國和未來做出一番成就，但是盡管如此，我們也無法強(qiáng)迫他放棄自己的權(quán)利，損害自己的利益，讓他把工作讓給別人，并為雇人工作出錢。我們看到用傳統(tǒng)的倫理概念，如權(quán)利、義務(wù)、公正、公平等，都無法打破這一僵局，這不是一個(gè)非此即彼的選擇，因此，這是一個(gè)需要應(yīng)用倫理學(xué)介入的場景。

二、程序共識(shí)：商談、共識(shí)、糾錯(cuò)

應(yīng)用倫理學(xué)不同于傳統(tǒng)倫理學(xué)的顯著特征之一是它更強(qiáng)調(diào)具體的操作方法，亦即依靠商談程序來解決具體問題。我們看到弗羅斯特詩作中的農(nóng)民和流浪漢之所以陷入僵局，就是因?yàn)殡p方?jīng)]有進(jìn)入商談程序，而是各懷心事，一言不發(fā)。這無益于問題的解決，反而使雙方都有倫理上的挫敗感：農(nóng)民知道對(duì)方占理，可是又不愿自己吃虧，流浪漢想要工作的愿望迫切，可是又不能強(qiáng)人所難。我們可以設(shè)想，雙方如果能友好地商談，互相做出一些讓步，是有可能達(dá)到一個(gè)雙贏的結(jié)局的。如前所述，大蕭條時(shí)期，失業(yè)是一個(gè)普遍問題，因此，《泥濘時(shí)節(jié)的兩個(gè)流浪漢》所描述的場景具有普遍意義。我們也可以設(shè)想，如果當(dāng)時(shí)設(shè)立類似現(xiàn)在倫理委員會(huì)的機(jī)構(gòu)，來論證、調(diào)解這一失業(yè)和雇工的矛盾，對(duì)緩解社會(huì)危機(jī)當(dāng)不無助益。詩中所寫的農(nóng)民和流浪漢之所以陷入僵局，是因?yàn)殡p方堅(jiān)持從個(gè)體出發(fā)的立場，不愿從人際關(guān)系、共同利益和普遍價(jià)值的角度去考慮問題，換言之，雙方都沒有意識(shí)到達(dá)成共識(shí)的可能性，更沒有付諸實(shí)踐。有學(xué)者在論證普遍價(jià)值問題時(shí)，認(rèn)為以“個(gè)人”為單位來推論普遍必要價(jià)值，可推導(dǎo)出“普遍愿意”“同意普遍”和“普遍同意”三種情況，都不能圓滿解決“普遍必要價(jià)值”問題，而以“關(guān)系”為單位，可推導(dǎo)出“普遍受惠”和“普遍兼容”兩種情況，由此可以更好地推導(dǎo)出普遍價(jià)值，并指出這種關(guān)系原則的哲學(xué)基礎(chǔ)是“共在存在論”，即“共在”先于“存在”，共在問題更值得關(guān)注。這與應(yīng)用倫理學(xué)重視商談、重視共識(shí)的精神是一致的。從另一個(gè)角度來說，應(yīng)用倫理學(xué)的目標(biāo)也許與普遍價(jià)值是一致的。應(yīng)用倫理學(xué)的另一個(gè)鮮明特征是它在解決問題的過程中采用糾錯(cuò)機(jī)制。應(yīng)用倫理學(xué)是各種思想、理念、觀點(diǎn)、方法、措施、辦法的融合與提煉，體現(xiàn)了兼收并蓄的包容精神和自我批判的反思能力。有論者認(rèn)為，這已不僅僅是一種理論學(xué)說，而且還是一種生活方式，一種文化，一種思潮；糾錯(cuò)機(jī)制就是通過自我批判、通過論證與反證、通過對(duì)已有思想的否定，從而產(chǎn)生新的認(rèn)識(shí)，形成無限的交互關(guān)系，不斷產(chǎn)生創(chuàng)新的動(dòng)力。45現(xiàn)代社會(huì)日益復(fù)雜和多元，在現(xiàn)實(shí)生活中，人們各持己見、各執(zhí)一詞發(fā)生矛盾沖突的情況屢見不鮮，而且有些問題和矛盾前所未見，法律法規(guī)無法完全涵蓋，在這種情況下，應(yīng)用倫理學(xué)就有了用武之地。

一、高校開設(shè)倫理學(xué)課程的意義

(一)知識(shí)完整的需要:完善專業(yè)知識(shí)體系，提高哲學(xué)理論素養(yǎng)有關(guān)哲學(xué)的價(jià)值論部分已經(jīng)在學(xué)術(shù)范圍內(nèi)越來越多地得到重視，因?yàn)樵谌魏我环N哲學(xué)理論中，無論是否作為顯學(xué)而存在，價(jià)值問題都既是哲學(xué)理論的思想基礎(chǔ)，同時(shí)也是其理論發(fā)展的終極旨?xì)w。作為一門學(xué)科，倫理學(xué)是哲學(xué)的分支，在研究內(nèi)容上以其獨(dú)特的視角關(guān)注價(jià)值問題，因此，倫理學(xué)是專業(yè)理論學(xué)習(xí)的一個(gè)重要組成部分，學(xué)習(xí)倫理學(xué)使專業(yè)知識(shí)體系更加完整，哲學(xué)理論素養(yǎng)更上一層。尤其對(duì)于哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生來說，在已有哲學(xué)史和哲學(xué)原理基礎(chǔ)之上，通過進(jìn)一步的教學(xué)活動(dòng)使其了解哲學(xué)史上的各種主要倫理學(xué)流派及其思想觀點(diǎn)，掌握倫理學(xué)的基本理論內(nèi)容和基本方法，并能夠?qū)惱韺W(xué)知識(shí)與其他哲學(xué)知識(shí)融會(huì)貫通起來，最后能夠運(yùn)用這些理論和方法觀察并解決實(shí)際問題。這也是倫理學(xué)兼具“思想性”和“實(shí)踐性”的學(xué)科特點(diǎn)所決定的。

(二)個(gè)體完滿的需要:強(qiáng)化自我修養(yǎng)，提升人生境界重視個(gè)體道德修養(yǎng)是中華文化一以貫之的優(yōu)秀傳統(tǒng)，人生境界的提升沒有終點(diǎn)，是需要每個(gè)個(gè)體畢生堅(jiān)持的事業(yè)。大學(xué)生擁有更加開闊的視野，享有更多自我選擇的自由，同時(shí)也面臨更復(fù)雜的誘惑，因此能夠?qū)ふ也?jiān)持正確的修養(yǎng)方向和路徑是每個(gè)大學(xué)生應(yīng)該具備的基本能力。倫理學(xué)教學(xué)通過對(duì)倫理學(xué)核心理念、基本原理和一般方法的介紹，通過理論教學(xué)與學(xué)生實(shí)際生活相結(jié)合，促使學(xué)生追問生命的存在，反思人生的意義，勇敢面對(duì)生活世界，不斷校正自己的人生觀、價(jià)值觀、世界觀。樹立正確的道德理想，堅(jiān)持正確的人生目標(biāo)，才能行的很遠(yuǎn)，對(duì)于非哲學(xué)專業(yè)的大學(xué)生，學(xué)習(xí)倫理學(xué)將有助于幸福美好人生的實(shí)踐與實(shí)現(xiàn)。

(三)時(shí)展的需要:堅(jiān)持人文價(jià)值導(dǎo)向，防止人類自身異化不同于自然科學(xué)，人文科學(xué)不僅僅是對(duì)真理的探索，更代表一種價(jià)值觀，并且要表達(dá)這種價(jià)值觀?，F(xiàn)代諸多科學(xué)領(lǐng)域呈現(xiàn)迅速發(fā)展之勢，促使各學(xué)科領(lǐng)域的研究不斷深化并對(duì)我們的生活世界產(chǎn)生越來越重要的影響，比如“黃金大米事件”引起的轉(zhuǎn)基因食品安全問題和人權(quán)問題，“斯諾登事件”暴露出的網(wǎng)絡(luò)安全問題和隱私權(quán)問題，“切爾諾貝利核電站爆炸”“福島核電站爆炸”等特大事故造成的科技進(jìn)步和經(jīng)濟(jì)發(fā)展同環(huán)境保護(hù)之間的矛盾問題以及“克隆人”“安樂死”等問題。因此人們越發(fā)感到應(yīng)用倫理學(xué)存在的必要。應(yīng)用倫理學(xué)的教學(xué)活動(dòng)，就是要將倫理學(xué)一般理念、基本原理和一般方法與專業(yè)知識(shí)相結(jié)合，闡明該專業(yè)在人類生存和發(fā)展中的地位與意義，應(yīng)遵循哪些倫理學(xué)原則，應(yīng)怎樣防止科學(xué)和技術(shù)異化對(duì)人類生存發(fā)展可能產(chǎn)生的破壞和傷害，從而增強(qiáng)學(xué)生從倫理學(xué)高度分析解決專業(yè)領(lǐng)域重大問題的意識(shí)和能力。

二、倫理學(xué)教學(xué)難以達(dá)到期望效果的原因

(一)傳統(tǒng)的倫理學(xué)教學(xué)方式僵化傳統(tǒng)倫理學(xué)教學(xué)主要是教師講授為主，注重知識(shí)的傳授，不能否認(rèn)這種方式對(duì)于理論傳播和繼承有必要且重要的意義。然而，僅僅通過說教的方式告訴學(xué)生什么是善、什么是惡?什么應(yīng)該做、什么不應(yīng)該做?需要遵循哪些道德原則、道德規(guī)范?按部就班地為了講知識(shí)而講知識(shí)，這樣只會(huì)讓學(xué)生感到呆板枯燥，完全沒有情感上的共鳴。傳統(tǒng)教學(xué)方式把學(xué)生當(dāng)作被動(dòng)接受的客體，忽略了其能動(dòng)的一面，導(dǎo)致課堂沉悶，甚至有的學(xué)生在課堂上打瞌睡，更有甚者直接逃課?！敖邮堋辈皇且患唵蔚氖虑椋荒苷{(diào)動(dòng)多種因素共同發(fā)揮作用，必然達(dá)不到良好的效果，所以就有學(xué)生抱怨，學(xué)過的知識(shí)隨著期末試卷的提交都一并還給了老師，頭腦中如鳥兒飛過天空，什么都沒留下。

一、“我”——“消極避世”地追求自由

結(jié)果卻自陷樊籠？《自由》通過敘事主人公“我”不由自主的生活，彰顯了“我”向往自由的個(gè)人倫理感覺；同時(shí)，自由作為“我”的一種生命自覺，也是其面對(duì)社會(huì)與現(xiàn)實(shí)環(huán)境的倫理選擇?！拔摇币?yàn)闊o故被要求辭職，對(duì)未來的人生道路產(chǎn)生了迷茫，從此之后再也沒有“從一而終的打算”“不愿接受誰的領(lǐng)導(dǎo)了”，不斷變換職業(yè)，曾做過裝卸工、看門人，偶爾也做一些小生意等等，在這種情況下，“我”逐漸產(chǎn)生了一股厭世情緒，想要暫時(shí)自我封閉，過上一段平靜安寧的生活，以求找到更好的生活出路。此時(shí)遠(yuǎn)行的朋友將他的房子托付給“我”照看，為“我”追求獨(dú)來獨(dú)往的自由提供了契機(jī)。然而這種自由生活自始至終不斷地被外界所干擾或者打斷，令“我”苦惱不已：一開始是房東的親戚來訪，后來是“我”小心翼翼地守護(hù)過的蜘蛛朋友的死亡，緊接著是與情人難以擺脫的糾葛。似乎“我”愈是追求自由，自由愈顯得難以企及。仿佛個(gè)人與他人、與現(xiàn)實(shí)社會(huì)之間產(chǎn)生了某種程度的錯(cuò)位，而這種錯(cuò)位成為主人公追求自由過程中難以逾越的障礙。正如“我”在格言本上寫下的那樣：“當(dāng)事物除了其本身以外，不再指涉其他任何事物，這時(shí)才開始有了自由”，人的存在本身就構(gòu)成了與他人之間的關(guān)系，而這些關(guān)系作為倫理的基本要素，注定了個(gè)體進(jìn)行倫理抉擇時(shí)不得不面對(duì)沉重的道德倫理承負(fù)，承擔(dān)起對(duì)周圍人比如對(duì)親人、愛人、朋友、同事等的責(zé)任，而主人公“我”追求的則是自我精神的絕對(duì)自由。這種絕對(duì)的“自由”使得他在面對(duì)現(xiàn)實(shí)時(shí)，不斷陷入內(nèi)心痛苦的矛盾糾結(jié)之中。愛情已經(jīng)熄滅、自己的情人漸行漸遠(yuǎn)、對(duì)“我”而言已經(jīng)形同陌路，但是，當(dāng)主人公想要與自己的情人分手時(shí)，卻始終難以邁出這關(guān)鍵的一步。當(dāng)他沒見到自己的情人時(shí)，他很容易“表現(xiàn)得冷酷而強(qiáng)硬”，可是一旦看到情人越走越近的時(shí)候，他所有那些“堅(jiān)信的跟她分手的理由，以前從來也沒有半點(diǎn)懷疑的理由，現(xiàn)在似乎變得虛假和可笑”。主人公這種態(tài)度的曖昧是出自同情憐憫之心還是源于愛情的余燼，作者并未明言，然而社會(huì)道德倫理觀念對(duì)主人公本身的影響顯而易見。也許主人公意識(shí)到，與他人的交往會(huì)致使個(gè)人自由的喪失，從而選擇了逃避現(xiàn)實(shí)，將自己封閉起來。一方面他為了自由，企圖擺脫現(xiàn)實(shí)中的倫理關(guān)系，另一方面卻又無可避免地受到倫理因素的影響，這種無法擺脫的內(nèi)在矛盾是其追求自由而不得的主要根源。主人公在主觀上努力切斷與周圍事物的聯(lián)系的做法難免是徒勞無益的，因?yàn)椤熬哂凶约旱牡赖律系鄣膫€(gè)人在社會(huì)中生活，與他人交往，就會(huì)出現(xiàn)個(gè)體化的道德沖突，產(chǎn)生道德事件”。法國著名思想家盧梭在《社會(huì)契約論》一書中亦寫道：“人是生而自由的，但無往而不在枷鎖之中；自以為是其他的一切主人的人，反而比其他人更是奴隸?！钡拇_，人要在社會(huì)上生存，就必須與他人交往，這是人生來無法回避、必然要承載的倫理重負(fù)，與人交往是人與生俱來的宿命。人無法忍受因脫離人倫關(guān)系而產(chǎn)生的孤獨(dú)感，正如小說中蜘蛛烏爾蘇斯不能離開食物而存活一樣；蜘蛛會(huì)因缺乏食物而死亡，同樣，人如果沒有與他人的交往，其后果將不堪設(shè)想。小說以相當(dāng)多的篇幅敘述了“我”與烏爾蘇斯在一起度過的一段生活，我們認(rèn)為，作者之所以如此精心布局，正是為了強(qiáng)調(diào)“我”的處境與蜘蛛的相似之處。蜘蛛烏爾蘇斯與主人公有著相似的冷漠，每當(dāng)它捕獲到獵物，它“并不向戰(zhàn)利品撲過去，而是若有所思地靠近，不急著把獵物緊緊束縛住，甚至有些懶洋洋的，在它身上發(fā)現(xiàn)不了任何饑餓難忍的特征”。然而當(dāng)樓道的垃圾通道被堵塞、蜘蛛因而失去了其主要的食物來源——蒼蠅，生命很快就凋零了。為了延續(xù)它的生命，“我”試圖給它喂蟑螂，不知何故它最后卻死掉了。蜘蛛烏爾蘇斯不看重食物，最后卻因缺乏食物來源而喪命；正如同“我”不愿與別人交往，最后卻因脫離群體而倍感寂寞一樣。因?qū)で蠼^對(duì)自由而自我封閉所導(dǎo)致的孤獨(dú)感令“我”難以忍受，這種沉重的情緒壓抑著“我”的身心，這種與世隔絕的痛苦令“我”無法擺脫。主人公欲通過自我的封閉換取心靈的自由，結(jié)果卻引發(fā)致命的孤獨(dú)感，心靈的自由反而不知不覺間被自我的情感本身所束縛。

二、安德留哈——追求極致的自由，是不負(fù)責(zé)任

“敘事倫理學(xué)從個(gè)體的獨(dú)特命運(yùn)的例外情形去探問生活感覺的意義，緊緊摟抱著個(gè)人的命運(yùn)，關(guān)注個(gè)人生活的深淵”，作者布托夫通過對(duì)安德留哈人生命運(yùn)的敘事，展現(xiàn)了安德留哈為追求自由而不惜任何代價(jià)的生命熱情。安德留哈與“我”在處事風(fēng)格上截然不同，他為了個(gè)人的自由不計(jì)代價(jià)，更少顧慮他人的看法，也不懼怕與他人的接觸。他在上學(xué)期間因?yàn)榘V迷旅游沒有參加考試而被學(xué)校開除；隨心所欲地花錢卻全然不顧欠別人的債務(wù)這一事實(shí)，導(dǎo)致負(fù)債累累，甚至不得不讓父母替他還債，致使流氓對(duì)其家人糾纏不休，置親人于危險(xiǎn)之中而不顧；為了躲避債務(wù)，愛子心切的父母不得不將心愛的兒子暫時(shí)安置到精神病院，以躲避追殺，之后他又逃出了醫(yī)院。雖然用常人的觀點(diǎn)來看，安德留哈完全就是一副無賴模樣，然而這一形象又體現(xiàn)出人類對(duì)自由的執(zhí)著向往。主人公與安德留哈一起在冰天雪地中冒險(xiǎn)暢游，當(dāng)他與安德留哈失散并且由于身體羸弱開始產(chǎn)生悲觀念頭時(shí)，安德留哈的出現(xiàn)鼓舞了“我”繼續(xù)堅(jiān)持下去的信念，此時(shí)此刻安德留哈對(duì)“我”來說就像一顆閃耀的晨星，他的堅(jiān)持不懈令人頓時(shí)肅然起敬，使得兩人最后成功脫險(xiǎn)。因此，可以說，在安德留哈身上存在著一種永不言棄、積極進(jìn)取的可貴精神，無論作者是否有意為之，這一形象的塑造畢竟體現(xiàn)出一種超越現(xiàn)世的倫理訴求，即對(duì)人類求生信念以及積極追求自由的勇敢精神的肯定和認(rèn)可。然而，安德留哈這種隨心所欲、不顧一切的個(gè)人主義自由理念在客觀上卻不斷給他人帶來麻煩甚至危險(xiǎn)，而且他自己也在主觀上陷入了倫理道德的困境。不管怎樣，“他都敏銳地感覺到社會(huì)上思想家的壓力，思想家強(qiáng)加給人們并不輕松的義務(wù)：這樣或那樣的實(shí)現(xiàn)自我，成為什么樣的人，取得什么樣的成就”。在一個(gè)偶然的機(jī)會(huì)，他突然產(chǎn)生了冒險(xiǎn)運(yùn)送核彈的想法，之后，安德留哈因?yàn)樘幚韨鶆?wù)問題而沒有成行，放棄了這次癡人說夢的行為。由此可見，在他給家人帶來危險(xiǎn)之后，自己無法再心安理得地繼續(xù)隨心所欲、進(jìn)行追逐自由的探險(xiǎn)了，良心的不安和負(fù)疚感迫使他暫時(shí)放棄個(gè)人自由并著手解決家人遇到的麻煩。道德觀念在每一個(gè)個(gè)體身上的影響都是巨大的，因?yàn)槿恕安坏貌皇茏匀唤绲闹洌貏e是不得不受他的同類的支配”。秉持自由倫理觀的個(gè)體不得不面對(duì)整個(gè)社會(huì)所凝聚積淀的理性倫理觀念的制約?；镜牡赖掠^念作為一種理性倫理，植根并且纏繞于每一個(gè)個(gè)體之上，如果極致地追求個(gè)人的自由，而全然不考慮周遭的人和事，勢必會(huì)傷害到他人的感情和利益，從而破壞人與人之間和諧共存的關(guān)系，這也不是每一個(gè)秉持自由倫理觀的個(gè)體所愿意看到的。深深植根于每個(gè)個(gè)體之內(nèi)的普遍的理性原則勢必會(huì)問罪于不負(fù)責(zé)任的個(gè)體本身，使其陷入自由倫理的困境。

三、結(jié)語

敘事倫理批評(píng)“探尋和追問隱含在文本敘事要素中的精神價(jià)值和倫理取向，判斷文本中敘事因素與現(xiàn)代個(gè)體價(jià)值的關(guān)聯(lián)，追問這些要素是壓抑還是舒展了個(gè)人自由。”小說中自由的敘事倫理展現(xiàn)了個(gè)體選擇自由道路時(shí)遇到的無可規(guī)避的矛盾和沖突，并未明確指出某種生存規(guī)范的是非對(duì)錯(cuò)，而是將倫理的選擇問題留給了讀者并讓其根據(jù)自我的生命感覺作出自己的道德決斷。主人公“消極避世”和安德留哈“恣意妄為”這兩種追求自由的方式均告失敗。表明：絕對(duì)的自由本身就是一個(gè)悖論，生活中的每個(gè)人無法完全擺脫受驅(qū)使和被束縛的狀態(tài)。因此，根據(jù)自身的生命感覺，在自由與束縛之間求取某種適度的平衡，做出適合自己的倫理選擇——這或許是關(guān)照個(gè)體心靈的最完美的方式。